月令：中国文化的时空图式

央视国际 (2005年02月11日 20:17)

　　上天下地，古往今来，人类的生存总是以一定的时空界域为存在形式的，这样的时空模式最初只展现于神话的构拟中，通过不断的再次创世或重演，又可能永恒地回归到原初的神话模式中。如中国古代的后王往往会在拟天法地的都城建制中再造天地的中心，或在顺天应时的人事安排中配合自然的节律。中国古代的月令正是古人顺天应人的一种时空结合的文化图式，在中国古代以国家政务为主体的社会生活中，月令发挥了它实践上的政治改良功能；同时，在思想文化的学术体系中，月令也显示了对多种思想流派或文化门类的承续功能。时至今日，月令礼俗的规条自然不须要也不会为今人遵从，但作为一种信仰的历史，它自有其文化史的价值，更何况其中的某些观念还有值得今人借鉴的合理处。

　　一、月令的颁讲与政治改良

　　就传世文献的源流说，月令的现存最早文献是《大戴礼记·夏小正》，而后战国间有《管子》的《幼官》（应作《玄宫》）、《四时》、《轻重己》数篇，秦汉之际有《吕氏春秋》十二月纪、《淮南子·时则》等，《礼记·月令》虽是西汉后期编汇前代文献而成，却是传世月令的经典文本。随着考古材料的不断发现，经过现当代学者的深入探讨，我们现在大概不会仍然疑古到以为月令文献是王莽时期的伪作，或者只是古人构拟的先王圣世理想。但月令在古代社会生活特别是政治实践中究竟发挥什么作用？它是在什么样的学术思想或文化环境中产生的？诸如此类的问题都还有必要续作讨论。

　　古代月令传承不仅有先后相续的文献证据，而且在社会实践中被不断颁讲并主要在政治生活中发挥实际作用，这都是它真实性的具体体现，所以我们不妨先从其实践方面着手分析。古代帝王常于每年末向诸侯颁布来年十二个月的政事，诸侯祭告祖庙，受而行之。《周礼·春官》言大史职：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国”。郑玄注：“若今时作历日矣，定四时，以次序授民时之事。……天子颁朔于诸侯，诸侯藏之祖庙，至朔，朝于庙，告而受行之。郑司农云：颁读为班。班，布也。以十二月朔，布告天下诸侯。”孔颖达正义说：“此经及《论语》称告朔，《玉藻》谓之听朔，《春秋》谓之视朔[1]。视朔者，人君入庙视之。告者，使有司读祝以言之。听者，听治一月政令。”可知大史职掌年历的推定、表奏和颁布，《后汉书·百官志二》本注也说，太史令“掌天时、星历，凡岁将终，奏新年历”。《礼记·月令》（后文引“月令”原文如无说明，皆指此）本身即有季秋授朔之令：“合诸侯，制百县，为来岁受朔日。”称季秋是因为秦以十月为岁首。天子、诸侯的告朔、听朔、视朔，不过是年历授受时的一系列环节或礼仪性程序。需要注意的是，所谓“朔”并非仅止于历日，而是包含政事的，大史正岁年、定四时是为了“序事”，或“以次序授民时之事”，所以告十二月朔在当初也就是颁布十二月政令即月令。

　　古代明堂正是为颁讲月令而设，月令亦颁行于明堂之中，《礼记·月令》也就是国家礼制中的明堂月令。《大戴礼记·明堂》谓“明堂月令”，北周卢辩注：“于明堂之中，施十二月之令。”《孟子·梁惠王下》称明堂是王者“行王政”之堂，王者政令的一项重要内容就是月令或时令。《淮南子·泰族》说，五帝三王“立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之菑（灾）”。高诱注：“明堂，布令之宫，有十二月之政令也。”《初学记》卷一三引《三辅黄图》曰：“明堂者，天道之堂也，所以顺四时，行月令。”《太平御览》卷五三三引《礼含文嘉》注曰：

　　明堂者，八窗四达，窗通八卦之气。布政之宫在国之阳面，三室四面，十二法十二月也。天子孟春上幸于南郊，总受十二月之政，还藏于祖庙，月取一政，班于明堂也。诸侯以孟春之月朝于天子，受十二月之政，藏于祖庙，月取一政行之。

　　可见，明堂本身的建制即取法于十二月，而“月取一政，班于明堂”，更是对日月运行、岁时递进的模拟。

　　文献虽然没有对历代各个帝王颁讲月令的情形逐一加以记载，但其历史脉络却是完整的，颁讲的传统也是存在的。如《后汉书·明帝纪》载，明帝永平二年（59）春正月，于明堂诏“班时令”，唐李贤注：“班，布也。时令谓月令也。四时各有令，若有乖舛，必致妖灾，故告之。”《晋书·律历志中》载，魏明帝景初元年（237），杨伟奏《景初历》，帝遂改正朔，施行伟历，“班宣时令。”同书《怀帝纪》说怀帝即位，“使尚书郎读时令”；《礼志上》则对汉魏以来讲读月令的礼仪总结道：

　　汉仪，太史每岁上其年历，先立春、立夏、大暑、立秋、立冬常读五时令，皇帝所服，各随五时之色。帝升御坐，尚书令以下就席位，尚书三公郎以令置案上，奉以入，就席伏读讫，赐酒一卮。魏氏常行其礼。

　　《宋书·礼志二》亦有“常读五时令”之仪，知六朝其礼亦然。唐代月令颁讲礼仪之盛，不仅体现在汉晋以来听读月令的程序化礼仪更趋繁复细密（参《新唐书·礼乐志九》），还表现在唐王对月令的高度重视。《旧唐书·礼仪志二》说，“每岁首元日，于通天宫受朝，读时令，布政事”，京官州使列庭听之。《礼仪志四》说，太宗贞观十四年（640）春正月，“命有司读春令”，诏百官列坐听之；开元二十六年（738），玄宗命太常卿韦縚“每月进《月令》一篇”，其后每孟月听读之；其后，肃宗也命太常卿于休烈读令。此外，武后、文宗亦有听令之举。唐玄宗不仅常常听读月令（《旧唐书·玄宗本纪下》），而且亲自删定注解《月令》（《宋史·艺文志四》），对月令的颁行和传播发挥了重要作用。北宋也间行此礼，如《宋史·礼志二十》载，仁宗因知制诰李淑议，“仍读时令”。徽宗初建明堂，礼制局议请据《月令》十二堂之制，修定时令，使有司奉而行之；以每岁十月于明堂受新历，退而颁之郡国。政和七年（1117）诏行颁朔布政听读时令之礼。

　　当然，听读月令之礼也并非时时遵行。《旧唐书·礼仪志二》载，长安四年（704），诏停读时令。《宋史·礼志二十》亦言：“靖康元年（1126），诏罢颁朔布政。”南宋时似未见朝廷实行此礼[2]，明代钦天监每年造《大统民历》、《御览月令历》等，“各以时上”（《明史·历志一》），但明堂讲读之礼或已不行。

　　如果说月令的颁讲还只是依循月令的一种形式，那么在政治实践中因为灾害等原因而强制实施月令，自然是古代月令实践的最突出表现。月令之意无非是按月行令，既有正面的引导，又有反面的禁忌。例如，根据《礼记·月令》，孟春之月，天子要居明堂青阳左个（东堂北室），驾苍龙，衣青衣等；祭祀活动有迎春、祈谷躬耕、命祀山林川泽等，还要宣布农事。禁止之事有伐木、聚众、筑城、用兵等。更为严厉的禁忌是不能反行时令，如在孟春行夏、秋、冬令，则有风雨疫疠之灾。至于后代君王自省或臣僚谏政，之所以要回归到月令模式，除了遵从旧礼故事的因素外，更多的考虑就是以为反行时令可能导致灾害。

　　这种从反面对月令加以强调的史例屡见不鲜。如《汉书·元帝纪》说汉元帝永元三年（前41）因地动、雨水、大雾，诏吏员以时禁策对。颜师古注：“时禁，谓月令所当禁断者也。”《成帝纪》载，阳朔二年（前23）春，寒，诏曰：“昔在帝尧立羲、和之官，命以四时之事，令不失其序。……明以阴阳为本也。今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。而欲望阴阳和调，岂不谬哉？其务顺四时月令。”《李寻传》说，哀帝初即位，“水出地动，日月失度，星辰乱行，灾异仍重”，寻乃对曰，“夫以喜怒赏罚，而不顾时禁，虽有尧舜之心，犹不能致和”。“故古之王者，尊天地，重阴阳，敬四时，严月令”。“今朝廷忽于时月之令，诸侍中尚书近臣宜皆令通知月令之意”，“若陛下出令有谬于时者，当知争之，以顺时气”。这类措辞的背景是相信灾害乃由非时之令造成，如东汉郎顗也认为，“立春之后，考事不息，秋冬之政，行乎春夏，故白虹春见，掩蔽日曜”，“此其变常之咎也”（《后汉书》本传）。“变常之咎”就是反行时令所致。又如吴孙晧时，水旱无常，禾稼不实，原因被归结为：“《月令》，季夏不可以兴土功，晧皆冒之”（《晋书·五行志上》）。北周武帝的自省也是着眼于此，保定三年（563）他下诏说，未能遵行先王顺时之志，“致风雨愆时，疾厉屡起，嘉生不遂，万物不长”，故“自今举大事、行大政，非军机急速，皆宜依月令，以顺天心”（《周书》本纪上）。

　　月令按月行令，不仅有遵循自然节律讲求“天时”之意，也突出了顾念民情的“人和”情调。反令之灾会危及到朝廷命运，也会波及到黎民百姓的生存，因灾害而特别强调月令的君王就自然会通过人性化的手段去“顺天应人”。已有学者将月令跟秦汉时期的政治举措特别是春季布德施惠的政令、相关的法律条文比较，进而发现西汉政治跟月令存在密切关系，要么是根据月令行事，要么是结合实际有所变通，所以月令在西汉政治中确实具有明显的指导意义[3]。

　　我们同样可以看到，东汉政治也常常按月令采取某些布德施惠的人性化措施，其中较为突出的是理察冤狱和敬老抚幼。如章帝于即位之建初元年（76）诏：“比年牛多疾疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡。方春东作，宜及时务。……罪非殊死，须立秋案验。有司明慎选举，进柔良，退贪猾，顺时令，理冤狱。”又于元和二年（85）诏：“《月令》冬至之后，有顺阳助生之文，而无鞠狱断刑之政。朕咨访儒雅，稽之典籍，以为王者生杀，宜顺时气。其定律，无以十一月、十二月报囚。”（《后汉书》本纪）《月令》说孟秋“修法制，缮囹圄，具桎梏，断薄刑，决小罪”，所以汉和帝在永元十六年（104）诏书中以为，秋稼方穗而旱，或是“吏行惨刻，不宣恩泽，妄拘无罪，幽闭良善所致”，故“一切囚徒于法疑者勿决，以奉秋令”。（同书本纪）其后安帝似乎特别重视敬老抚幼，元初四年（117）诏：“《月令》：‘仲秋养衰老，授几杖，行糜粥。’方今案比之时，郡县多不奉行。虽有糜粥，糠秕相半，长吏怠事，莫有躬亲，甚违诏书养老之意。其务崇仁恕，赈护寡独，称朕意焉。”又六年诏：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。其赐人尤贫困、孤弱、单独谷，人三斛。贞妇有节义十斛，甄表门闾，旌显厥行。”（同书本纪）东汉前期的章帝、和帝、安帝（和帝、安帝间仅隔殇帝一年），连续地发布诏书，直接根据月令强调实行仁政的重要性，说明月令对东汉政治的改良无疑也是产生影响的。

　　尽管月令的模式是僵化、机械乃至神秘的，但月令文化包涵着丰富的政治伦理，它对某些弊治乃至暴戾苛政或有一定的改良作用，对频仍的灾沴损失也不无弥补，对苦难中的百姓也不无抚慰，所以月令的政治改良功能是显而易见的。当然，随着时代的发展，即使是古代有不乏有人反对月令，如汉代帝王的诏命有时也是因为郡县多不奉行月令而发的。王充《论衡·讥日》批评世俗信奉岁月时日之禁，月令虽属于一种“岁月”礼俗，不过王充没有例举到月令。其《顺鼓》、《商虫》则称月令之家为变复之家，批评其治蝗之术。在《命义》中引《月令》仲春雷将发声戒父母交合孕子，以说明胎性随父母之性而来。《祭意》又说：“《月令》祭户以春，祭门以秋，各宜其时。”王充正生活在月令相当盛行的东汉时期，他对月令的态度虽然相对复杂，但大体不是全面反对的。唐代唯物论者柳宗元专写《时令论》（《全唐文》卷五八二），一方面以为月令偏离圣人之道，无益暴戾之君，另一方面却说某些按时施行之事亦“所谓敬授人时者也”，确有“不可以废”者。看来，在反对者那里，月令也是被一分为二地解读着。

　　二、月令的内涵与思想传承

　　从表层即可看出，中国古代月令的文化内涵极为丰富，包罗万象，几乎囊括政治、经济、天文、历法、宗教、仪礼、伦理乃至日常起居等生活的各个方面。讨论古代思想文化史的学者往往会涉及月令，但大多注重在阴阳五行、灾异方面，在此我们愿意在前人的基础上相对全面地探讨月令在思想传统、学术文化体系中的内涵、地位和作用。

　　作为一种思想或学说，月令首先是古代阴阳家的传统。《汉书·艺文志》诸子略即说阴阳家者流出羲和之官，所列有《容成子》十四篇，当是传说中始作历日者容成子的学说。郑玄《三礼目录》说今本《月令》于刘向《别录》，“属《明堂阴阳记》”（《礼记·月令》孔颖达正义引），所以有学者以为月令出于阴阳家[4]。司马谈以为，古之阴阳家虽然泥于四时、八位（卦位）、十二度（星次）、二十四节之类的禁忌或教令，“使人拘而多畏”，但“春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”，故谓“四时之大顺，不可失也”（《史记·太史公自序》）。阴阳家的四时教令就是月令的重要内容。

　　月令思想在总体上是根据天时安排人事，陈说顺行和反行的宜忌，这是典型的阴阳学说。月令早期重要文献《吕氏春秋》十二月纪的《序意》篇自述说：“凡《十二纪》者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。”清汪中以为“《十二纪》发明明堂礼，则明堂阴阳之学也”（《述学补遗·吕氏春秋序》）；当代学者陈奇猷分析道，不仅“《十二纪》每纪的首篇就是阴阳家说”，而且《八览》的首篇《有始》、《六论》首篇《开春》也是，就象报纸的头版头条一样，“阴阳家的学说是全书的重点”[5]。在《月令》具体的时令中我们也可看到这样的情形，如仲夏“日长至，阴阳争”，“百官静，事毋刑，以定晏阴之所成”；仲冬“日短至，阴阳争”，“安形性，事欲静，以待阴阳之所定”；仲春行冬令，“则阳气不胜”；孟秋行冬令“则阴气大胜”，行春令，则“阳气复还”；季春“生气方盛，阳气发泄”；仲秋“杀气浸盛，阳气日衰”。

　　中国古代阴阳五行学说在早期大体是独立发展的，如从殷人尚五、周人尚中到《书·洪范》讲五行，老、庄和《易》讲阴阳，而战国则有稷下学派《管子》吸收阴阳的五行模式，邹衍又以阴阳倡五德终始之论，到汉代特别是在董仲舒那里阴阳和五行就已完全合流[6]。以致我们可以说“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，政治上，学术上，没有不用这套方式的”[7]。在学术渊源上阴阳和五行亦相参合，《汉书·艺文志》兵书略有兵阴阳家，谓其“顺时而发”，“因五胜”，假鬼神。五胜即指五行相胜之说，故兵阴阳和五行相互交错。数术略又有五行家[8]，出律历之学，侈言吉凶，所列既有《钟律灾异》之类的律历文献，也有泰一、太元阴阳，或黄帝及诸子论阴阳之书，更有《四时五行经》二十六卷、《阴阳五行时令》十九卷，说明五行家不仅与阴阳家有交叉[9]，甚至阴阳五行思想在时令学说中有突出的表现。现存月令将季节阴阳与五行、五方相配，备述十二月历象、音律，就显示了月令学说与阴阳五行思想的紧密联系。

　　进一步说，在阴阳五行思想的合流过程中，月令学说可能发挥了重要作用。学者们已充分论证了阴阳、五行思想在《管子》中得到多方并存、开始合流甚至完成合流的情形[10]。这些说法可能忽略了阴阳与五行配合的重要中介是天时中的四季更替，因为阴阳升降、五行运转同时表现于寒来暑往、季节更替的时序中，缺乏这一中介，逻辑的阴阳五行很难组合到一个完整有序的以物质为基础的时空结构中。好在已有学者注意及此，以为《吕氏春秋·十二月纪》把四时与阴阳、五行配合，汉代阴阳五行之说也假月令而大行；或以为四时是阴阳五行最终合流的关键因素，四时与阴阳五行的配合是在《月令》系统中完成的[11]。不过我们仍然应强调《管子》在这一过程中的重要性，其书已开始通过四时因素结合阴阳和五行，只是到了秦汉之际较为成熟的诸月令文献才最终完成了这样的配合模式，进而成为影响深远的时空图式。

　　在这一合流的后续进程中，西汉大儒董仲舒的思想更具理论意义。《汉书·五行志上》说景帝、武帝之世，董仲舒治《公羊春秋》，“始推阴阳，为儒者宗”，乃谓董氏以五行推阴阳。现存《春秋繁露》专论阴阳者有《阳尊阴卑》等六篇，专论五行者有《五行之义》等九篇，其他篇章也多有涉及，可见儒宗以五行推阴阳着力甚勤。重要的是董仲舒在其阴阳五行思想中，他把五行、五季、五方甚至五声、五味、五色相配，尤其突出了阴阳五行与季节流转的关系以及天人相应的真实性。如言：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”（《五行对》）所以，“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气”，而“土居中央”，为“五行之主”，此乃“五行而四时者”（《五行之义》）。天时和人情又可比拟，“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬”，故王道不过是天、地、人之间的沟通（《王道通》）。董仲舒的这些思想和秦汉之际的月令文献多相吻合，二者都需要在季节的时间流程和方位空间的转换中，方可见出阴阳的升降和五行的转换，在这里，先秦以来的月令思想很有可能也对董仲舒阴阳五行一类的天人感应学说产生影响。

　　阴阳五行学说又和汉代特别盛行的灾异论有关，所以汉代月令的结集和颁讲也有灾异思想的背景。就月令来说，反行时令被认为是灾害的根源，大致如柳宗元概括的有飘风、暴雨、水潦、大旱、寒暖、疫病、螟蝗、兵革诸灾[12]；古代帝王倡行月令正是着眼于灾异问题，恰如前述李贤所说：“四时各有令，若有乖舛，必致妖灾”。月令在汉代特别盛行也不是没有原因的，除了现实的自然灾害、阴阳五行学说的盛行等因素外，也还因为以董仲舒、班固及谶纬诸家为代表的灾异学说相当普遍，月令正是在这样的思想环境中相互影响并得到广泛传播的。

　　《春秋繁露·必仁且至》称灾异不过是天意的体现：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。”《郊语》又言：“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。”班固《白虎通义·灾变》亦说：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”汉世言灾异者又有夏侯始昌、眭孟、夏侯胜、京房、翼奉、李寻、刘向、谷永等，前述李寻恰恰是因为“水出地动，日月失度，星辰乱行，灾异仍重”，而上书哀帝“敬四时，严月令”，这无异于说明言灾异者往往从月令模式着眼。《论衡·谴告》言：“论灾异者，谓古之人君为政失去道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。”又说变复之家见“灾异时至，则生谴告之言”，则变复之家亦王充此之所称论灾异者。其《顺鼓》、《商虫》又称月令之家为变复之家，则月令之家自然也是灾异论者[13]。所谓“用刑非时”、“施赏违节”就是违背时令，由此我们不但可以明白前述汉代君王何以要在月令灾害与冤狱苛刑之间寻找联系，更可以注意灾异学说与月令的关系。

　　灾异学说与月令的密切联系在董仲舒那里确有突出的表现，其《五行顺逆》一篇无异于灾异家的“月令”[14]。他将木、火、土、金、水五行与春、夏、夏中、秋、冬五季配对，分述五季宜忌及其后果。兹以春季为例：

　　木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。……挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏。开门阖，通道塞。恩及草木，则树木华美，而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为。……如人君出入不时，……好淫乐，……不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔，温体，足胻痛。咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败。……

　　董仲舒是以季节为单位的，他所说的春季宜忌与月令的春季行事正相吻合。如顺时劝农，在月令中即有孟春天子行祈谷、耕藉之礼，颁布农事；又如释囚除梏，在月令即有仲春“省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼”；开通阻塞，在月令即有季春“开通道路，毋有障塞”。至于人君夺民时、刮民财、匠轮伤败等，不过是人君“不顾政治”的反行时令，在月令中则多是正面陈述的顺行时令，如季春“发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下”，命“百工咸理”，“审五库之量”。同样地，民病、草枯之类的灾咎也可在春季反行月令的警戒中见到。由此看来，董仲舒的《五行顺逆》完全就是一篇以季节为单位的月令，五行的顺逆也就是月令的顺行和反行，只不过似乎他在这里突出了五行顺逆在结果上的“恩”、“咎”差别，而早期月令也是兼言顺令祯祥与逆令灾咎的（参后）。

　　若经仔细权衡，月令主要还是以阴阳五行思想为其核心的，但阴阳五行思想本身也是一个复杂的体系，这个体系和月令模式一样都可能包涵了多家思想的成分。比如灾异论即联系着阴阳五行观念，两者也跟儒家思想密切相关。董仲舒以五行推阴阳，又罢黜百家，独尊儒术；或是在儒学思想占主导地位的传统社会中，偏偏是君王和臣僚倡行月令；月令文献被经学家汇入《礼记》成为儒家经典，就都暗示了月令也不能不有儒家思想的背景，甚至是相当重要的背景。

　　柳宗元说《月令》“苟以合五事，配五行，而施其政令”，故而偏离圣人之道。其实，正是因为月令包涵了浓厚的政治伦理，它标榜和倡导的反而是儒家的圣王之道。古人因为灾害频仍而回归月令模式，虽然诏书、奏表强调顺行月令，但其实质不过是实行力所能及的所谓“仁政”、“王德”、“君恩”，以求消减乃至避免灾害。在这点上，推阴阳、辨五行、陈灾异者有其说，甚至古来旧说也无不如此。董仲舒《五行变救》又言：“五行变至，当救之德，施之天下，则咎除。”如救“木”变（春灾），则“薄赋敛，出仓谷，振困穷”，此即上述月令季春开仓济贫之令；救“火”变（夏灾），则“举贤良，赏有功，封有德”，此即月令孟夏之“行赏”：“封诸侯”，“赞桀俊，遂贤良”。前引《白虎通义》亦言人君若有灾变谴告即须“觉悟其行”，“悔过修德”。即使是反对灾异学说的王充也不能否认有政治之灾，亦即“德衰政失”导致的灾变，君王对此也应该“外雩而内改，以复其亏”（《论衡·明雩》），内改的自然是实施布德施惠的仁政。

　　有关德政与祥瑞、暴政与灾孽之间相互对应的思想，在历史上早就盛行。《左传·庄公三十二年》说：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”《礼记·中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”知将兴者往往有仁善举措，百业渐兴，将亡者暴殄天物，病入膏肓，其中仁德、恶政与国之兴亡显然具有了因果联系。这样说来，以德消灾就自然是禳灾的最好途径。《尚书·伊训》言：“古有夏先后，方懋厥德，罔有天灾。”孔氏传：“言能以德禳灾。”又《太甲中》：“天作孽，犹可违。自作孽，不可逭。”正义：天之灾孽，“可修德以禳之”。

　　反行月令导致的灾害也不外乎天作孽和人作孽，也即自然之灾和人为之灾，后者既是人为，自然也可改过自新，我们不妨看看怎样通过修德禳却天灾的信仰。天灾大体上也主要是像柳宗元概括的飘风、暴雨、水潦、大旱、疫病、螟蝗之类，其中大多和社会政治是因果相联的。柳宗元说月令谓反行时令则有诸灾，“特瞽史之语，非出于圣人者也”，其说自不必出自圣人，但圣人之世无灾异一类的说辞在古代却是屡见不鲜的。比如在中国文化理念的象征模式中，阴阳协调、风雨适时、灾沴不生就是政和国兴的圣王盛世标志。《论衡·是应》：“儒者论太平瑞应，……风不鸣条，雨不破块，五日一风，十日一雨。”《左传·昭公四年》申豐曰：“圣人在上无雹，虽有不为灾。”《西京杂记》卷五云：

　　元光元年（前134）七月，京师雨雹。鲍敞问董仲舒曰：“雹何物也？何气而生之？”仲舒曰：“阴气胁阳气。……雹，霰之流也，阴气暴上，雨则凝结成雹焉。太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，润叶津茎而已；……此圣人之在上，则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调。风发屋，雨溢河，雪至牛目，雹杀驴马，此皆阴阳相荡，而为祲沴之妖也。”

　　董仲舒的解释一是政治伦理视角，风雨适时适度是圣王仁政的结果，而政多纰缪则有飘风暴雨以及雪雹之灾；二是阴阳哲学的角度，政治举措通过协调阴阳来获得成效，所以“风雨时”的原因在于“阴阳和”。关于后者，《汉书·翼奉传》亦云：“贤圣在位，阴阳和，风雨时。”《魏相传》说“阴阳未和，灾害未息”，若“君动静以道，奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和，三者得叙，则灾害不生”。月令也是调协阴阳的，魏相所谓“奉顺阴阳”就是他“表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之”中的关键词，他的目的是请汉宣帝“选明经通知阴阳者四人，各主一时，时至明言所职，以和阴阳”。所以奉顺阴阳也就是奉行月令，只有职施得时，才可以迎来阴阳和顺、风雨时节的太平盛世。从这个角度我们也可理解并非有了圣王在上就可太平无事，而是通过顺时施行仁政，方可成其为“圣王”，所以前引李寻会说：“夫以喜怒赏罚，而不顾时禁，虽有尧舜之心，犹不能致和。”

　　至于水旱之灾更是关系政治国运的重大灾害。《尚书·大禹谟》：“降（洚）水儆余。”洪水是促使君王施行仁政的告诫，相对而言与洪水有关的政治寓言不及旱灾题材普遍。蝗灾常常是旱灾引发的，但蝗虫的出没却被认为是和政治相连的“人为事件”。古代多有吏治贤明则虫不犯境的传闻，如东汉卓茂为密县令，“视人如子，举善而教”，“教化大行，道不拾遗”，平帝时天下大蝗，河南诸县皆受其害，而“独不入密县界”。宋均为九江太守，“无推姦贪，思进忠善”，后来蝗至九江，“辄东西散去”（并见《后汉书》本传）。《艺文类聚》卷一○○引《春秋□（汉）含孳》谓：“蝗起于贪。”又引京氏（房）《别对灾异》曰：“人君无施泽惠利于下，则致旱也。不救则蝗虫害谷，其救也，省谪罚，行宽大，惠兆民，劳功吏，赐鳏寡，廪不足。”说明了旱灾、蝗灾跟政治德行的关系。历史上的严重旱灾恐怕以汤时七年大旱最为著名，其间汤王自为牺牲焚祷求雨，《吕氏春秋·顺民》谓汤祷曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”感天赐雨的原因或许更在于他对政治的自责反省：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”（《荀子·大略》）正是有汤王自责的楷模，后代君王雩祭求雨往往要“亲之南郊，以六事谢过自责”（《公羊传·桓公五年》何休注），以“求过自改”（《论衡·明雩》）的方式来修德禳灾。

　　《论语·为政》倡言“为政以德”，汤王泣告道：“万方有罪，在予一人”（《尚书·汤诰》），施政以德、爱民如子是典型的儒家厚生恤民、民胞物与的思想。这也是月令包涵的重要观念，如孟春“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民”，季春“发仓廪，赐贫穷，振乏绝，开府库，出币帛，周天下”，就是为政以德的具体表现。又如仲春“养幼少，存诸孤”，仲秋“养衰老，授几杖”，也明显是《孟子·梁惠王上》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的儒家思想。厚生之德的一个具体措施是顺时安农，《左传·文公六年》说历日加闰的目的：“闰以正时，时以作（序）事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。”乃谓“（农）事不失时则年丰”（杜预注），年丰则民可生焉。《孟子》上章又言：

　　不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。……黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

　　不难发现孟子的王道思想在月令中也有相当的体现。月令的重要思想也有“不违农时”，尤其是孟春的藉田祈谷，布置农事；季春的修利隄防，恭桑蚕事；孟夏的“劳农劝民，毋或失时”；仲秋的“乃劝种麦，毋或失时”。月令同样强调渔猎以时的重要性，如孟春的“禁止伐木”；仲春的“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；季春的“田猎罝罘、罗罔、毕翳、餧兽之药，毋出九门”，“毋伐桑柘”；孟夏的“毋伐大树”；季夏“树木方盛”，“毋有斩伐”；至季秋，“天子乃教于田猎”，“草木黄落，乃伐薪为炭”；至季冬，“命渔师始渔”。至于无失牲畜之时，月令亦言之：季春“合累牛腾马，游牝于牧”。孟子的王道理想与月令如此密合，就无异于表明了月令的儒学成分（甚至也可能是思、孟学派与邹衍有关的一个背景）。由此我们可以说柳宗元谓月令偏离圣人之道，不仅不符合文化史的实际，而且即使在今天看来，这样的“圣人之道”也还不能说没有合理的成分。

　　在思想层面上，月令的内涵是极为丰富的。如仲春“毋作大事，以妨农之事”；季夏不兴土功，动兵戎，“毋发令而待，以妨神农之事也”，以及整体上的顺时行令事也都不妨理解为道家顺应自然的君人南面之术。郑玄注即说《月令》记星象，乃“为人君南面而听天下，视时候以授民事”，那么月令的顺天应时不就是道家的道法自然的思想么？又如季春“聘名士，礼贤者”，孟夏“赞桀俊，遂贤良”，不也是墨家的赏贤思想么？此外，月令恤民重农，当然也是农家思想的反映。看来，月令在古代思想史流域中虽以阴阳五行思想为核心，但也同时具有多家学术的背景，包涵各种流派的思想或观念，在纵横交错、彼此浑融的思想传承中承续并发展着多方面的文化意蕴，关联着多样化的学术流派。这在本来就相互影响的诸子百家的文化环境中，或具体地在月令成型的杂家著作《吕氏春秋》中都是不足为怪的，只是我们在理解月令思想时有必要进行分别讨论。

　　三、月令的来源与要义

　　虽然月令的颁讲和政治实践在汉代非常盛行，其中包涵的多家学术思想特别是阴阳五行和儒家学说在汉代也大为发展，但正是因为月令包涵着各种流派渊源甚久的思想，所以月令不但不是王莽时期的伪作，而且甚至也不只是秦汉前后的文献，它的历史文化根源是相当悠久的。尽管月令被汇入《礼记》的时代可能会晚到东汉后期[15]，但非常明显的是此前已有多种月令类的传世文献，如《大戴礼记·夏小正》、《逸周书·时训》、《管子》数篇、《吕氏春秋·十二月纪》及《淮南子·时则》等，其中战国时期除《管子》外甚至可能还有邹衍“月令”，以及1942年长沙子弹库出土的战国楚帛书“月令”。关于先秦以来直至汉代月令类文献的传承已有很多学者作了文本、内容、制度等方面的具体考证[16]，我们这里仍想从思想来源角度试作探讨。

　　我们有关月令思想文化内涵的考查实际上有益于回答这样一个问题，在相对成型的月令特别是《吕氏春秋·十二月纪》产生以前，人们如何顺天应节、按时行事？那时有没有“月令”？在此我们不妨说，即使原初没有月令之类的政令文本[17]，与月令相关的思想观念应是存在的，这些思想或是在强调天时与人事之间具有明显的对应关系，或是重视着天之灾祥与人事善恶也有一定的因果关系，只要存在这样的思想观念，就完全有可能产生月令一类的言论、实践，尽管不一定会有上升为哲学理念或政治法令的月令文献。西汉政治改良的依据除月令外，还有跟月令性质相似的往古旧说、先代故事，就说明月令的产生不是凭空凸现的；秦汉之际传世文献或考古发现中的法律文书也和月令一致，则又说明月令并非是拘泥时日宜忌者虚构出来的时空图景或圣王理想。

　　月令时空图式突出的是时间秩序的重要性，《易·艮》彖传云：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”月令的时间坐标是根据历法制定的，告朔和月令颁讲也是合一的。作为时间基准的历法又是依据天文星象、地理物候制定，其中又以星象最为重要。根据星辰运转而顺时行止的观念在“日出而作，日入而息”（《论衡·感虚》）的尧帝时代或已起源，《尚书·尧典》即言：“（尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”月令孟春也有“命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常”的时令。更明显的是在十二月每月均首列日之所行、斗之所指、星之所在，早期《夏小正》中的大多数月份已有星象说明。郑玄注《月令》说：“日月之行，一岁十二会，圣王因其会而分之，以为大数焉。观斗所建，命其四时。”“凡记昏明中星者，为人君南面而听天下，视时候以授民事。”

　　这种据星象而视时授事的月令特点，把我们的视线引向月令与天文历法的关系。天文星象的观测是制定古代历法的重要途径，而制定历法的目的反过来又在根据天文规律来准确预测星象。再进一步说，科学史学者还为我们揭示了这样的历史现象：历法制定、天文测算的目的或许并不主在指导农业生产，而重点可能是呼应、预测乃至干预政治，从这个意义上说，中国古代天文学是政治天文学或星占学[18]。我们这里更关注的是星占学顺天应时的意图。《易·系辞上》言：“天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。”正义：“‘天地变化，圣人效之’者，行四时生杀，赏以春夏，刑以秋冬，是圣人效之。‘天垂象，见吉凶，圣人象之’者，若璿玑玉衡，以齐七政，是圣人象之也。”即谓日月五星七政显示着天象变化的吉凶，人君据此以“行四时生杀”。《尧典》中那些“历象日月星辰，敬授人时”的羲和们，是“世掌天地四时之官”（孔氏传），是阴阳家所自出，说羲和掌天地四时，也无异于说他们主掌月令。而据《尚书·胤征》，羲和之官曾因“沈乱于酒”，尸居其官，“昏迷于天象”，未能预报某年季秋日食，以致“废时乱日”而犯下杀身之罪。原来有政典规定，未来天象必须先期预报，而且必须准时，无论“先时”还是“不及时”，皆“杀无赦”。

　　准确预测星象的目的又在根据天文征兆及时改良政治。《史记·天官书》言：“日变修德，月变省刑，星变结和。……太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”司马迁曾向董仲舒学《公羊春秋》，但这里可以看作是历来灾异论者或星占学家以德禳灾的思想。明乎此，我们似可理解月令每月陈述天文现象，并非只是形式上罗列某种“物候”；也可理解月令在孟春为什么要强调：“乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿离不贷，毋失经纪，以初为常”；还可理解《晋书·礼志上》在陈述汉代太史奏历、读令之仪后，又叙其祭日之仪，“日有变，割羊以祠社，用救日变”。原来日月星辰之象都是政治气候的象征，“日为太阳之精，主生养恩德，人君之象”，日变是国之将亡的预兆（《晋书·天文志中》），故须修德改政以禳救之。测算星象，制定历日，颁行月令，修德改政，以求国昌，就是这样一些时间相续的程序，也是因果相连的国家头等政务。

　　进一步讲，日月晦明、星辰出没的天文星象，以及寒来暑往、四时更替的时序节律就是天道、天意、天命的最重要体现。孔子感叹道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）知天意正通过四时递行、百物顺生得到无言的昭示。荀子又说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”（《荀子·天论》）荀子侧重于强调顺应天常的重要性，突出了天常吉凶与人事治乱之间的对应联系。

　　恰如荀子所谓“应之以治则吉，应之以乱则凶”，月令正面叙述顺行时令的必要性，反面告诫反行月令的灾咎，就包涵了人以治乱或顺逆方式对待天行之“常”而招致吉凶不同结果这样的意义。事实上，今传《礼记·月令》在各月末反行月令部分已删削了原有的顺行之辞。有学者注意到，《吕氏春秋》在多篇月纪中，有“行之是令”则有嘉祥之类的顺应之辞，至《淮南子·时则》则仅余两月有此类记载[19]，而到了《礼记·月令》则荡然无存。所以可以推测早期的月令末尾应有两部分，一为顺时行事应得之祥瑞，一为违时行事或得之灾咎[20]。就拿子弹库楚帛书来说也有类似的意味，其中作为月令的丙篇虽无《吕氏春秋》之类的顺逆之别，但其十二月行事的宜忌实际上也就是顺逆。同时，甲篇述知岁顺令的重要性，知岁顺时则降福，反之则有灾祸，也可与月令的顺逆相当。至于乙篇述伏羲四子推定四时，则又跟《尧典》羲和分名四仲掌管四时、四方之说一致。

　　如果把孔子、荀子说的天常、四时、百物、人事之间的延伸、因果、对应关系反转过来，就必然得出人事须知时、顺时的结论，因为知时即知天常，顺时即顺天。历法、月令的确定在在强调的都是知时和顺时的重要性，二者的要义乃在顺天应人：顺天主在顺时，应人主在修道布德，治世安民；顺天、应人的中介在于《尚书·泰誓》所言“民之所欲，天必从之”[21]。前引司马谈即称春生夏长秋收冬藏是天道大经，《三辅黄图》亦谓明堂是天道之堂：此为天道；而在孟子那里不违民时几乎是以民为本的王道之始，在董仲舒那里，又因为“天地之化如四时”，“人主之好恶喜怒，乃天之暖清寒暑”，所以春生夏养秋收冬藏也就是在天、地、人三才之间实现沟通的王道（《春秋繁露·王道通》）：此为王道；同时，天道正可以通过顺时行事转化为王道。所以要言之，月令之意即在沟通天人；至于对具体的农耕渔猎的指导可能反而是次要的。

　　撇开月令文献来源的具体考证，我们又不妨看看月令的作者和颁行月令的明堂。尽管我们不一定像蔡邕、王肃那样肯定地说月令是周公所作，但我们仍然相信月令有早期文化的根源，隋牛弘说：“不得全称《周书》，亦未可即为秦典，其内杂有虞、夏、殷、周之法，皆圣王仁恕之政也。”（《隋书·牛弘传》）这种大体的判断反而可能属实。我们还可判断，最初的月令或是巫史、巫王一类具有多重身份的精英人士所为。他们上知天文星象，下知地理物候，又善占卜祭祀，其知识结构与月令著作的内涵相当一致。前引《周礼》言大史“正岁年以序事”，“颁告朔于邦国”，“大祭祀，与执事卜日”。可知当初大史职事既有年历推定，也有祭祀卜日。《后汉书·百官志二》本注说，太史令“掌天时、星历。凡岁将终，奏新年历。凡国祭祀、丧娶之事，掌奏良日及时节禁忌。”司马迁感叹“文史星历近乎卜祝之间”（《汉书·司马迁传》），也说明巫史的多重身份。月令思想多家浑融，但究其原始作者，皆非后来诸子百家，而非最早的巫史莫属[22]。

　　巫史的重要职责之一是沟通神人，即在天数神旨与民政人情之间实现沟通、平衡和协调，他们通神的场所是观测天象的灵台，布政则在明堂，而二者也可能合一。《白虎通义·辟雍》言：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化。”明堂中的通神灵、感天地，恐怕也是灵台中的“观祲象、察气之妖祥”（《诗·大雅·灵台》序郑笺），是“观云物、察符瑞、候灾变”（《晋书·天文志上》）。所以尽管二者非必等同，但明堂和灵台至少有重合处，跟经师马融一起将《月令》编入《礼记》的卢植《礼记注》就说：“明堂即太庙也，天子太庙，上可以望气，故谓之灵台。”蔡邕《月令论》说明堂等五者“异名而同事，其实一也”，颖（子）容《春秋释例》亦谓其名有八，“其体一也”：“告朔行政，谓之明堂”，“占云物、望气祥，谓之灵台”（并见《灵台》正义引）。那么明堂月令沟通天人的首要途径正是星象占测，进而理正四时，最终目的则是顺天应人，教化行政，这恐怕也是大讲天人感应的董仲舒思想为什么存在月令背景的一个原因。

　　人类总是生存于一定的时空界域中，一旦处于漫无边际、杂乱无序的空间中，人将无处着陆，“念天地之悠悠”，所以总要确定一个世界的中心及其方位和边界；而一旦处于没有昼夜、没有四季的时间中，人将无处安身，“前不见古人，后不见来者”，所以又要确定一个时间的起点和终点以及其间的各种循环[23]。混沌无序是自然、野蛮，而时空秩序乃至据此确定的社会秩序，则是文化和文明，在人类文明的进程中，月令就是中国人创造的时空图式。原型批评、太阳神话学说有太阳的时空模式，但在中国文化史上，恐怕月令模式是意义更为深远的时空图景，尽管月令图式只是整个阴阳五行结构中的一个典型，但所谓太阳模型始终只能被涵盖在月令框架中。在中国文化史中不断成型和分化（此不赘）的月令，尽管在实践上有时不免僵化或流于表层的形式乃至伪饰作秀，但其影响却触及深层，伸及广远，确实是一种“有意味的形式”。

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　　[1] 按，语见《论语·八佾》、《礼记·玉藻》、《左传·僖公五年》并《文公十六年》等。

　　[2] 理宗时，张虙被召为侍讲，“以《礼记月令》进读”，敷畅义旨，并议请“按月而观之”（《宋史》本传），此之侍讲不一定是明堂颁讲，亦未知理宗从其请否。

　　[3] 参杨振红《月令与秦汉政治再探讨》，载《历史研究》2004年弟3期，第17－38页。按，徐复观已谈到《吕氏春秋·十二月纪》对汉代政治的作用，如通过规正刑赏应对灾异，控制皇帝权威，见其《两汉思想史》第2卷，香港中文大学1975年9月版，第55、57、69页。

　　[4] 容肇祖《月令的来源考》，载《燕京学报》第18期，1935年12月，参见第97－98页。

　　[5] 参见陈氏《吕氏春秋校释》附录，学林出版社1984年4月版，第1886页。汪中说见陈书第1870页。

　　[6] 参庞朴《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984年第3期，第75－98页。

　　[7] 顾颉刚《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1978年2月版，第1页。

　　[8] 汉志序称“术数”，正文称“数术”，后者为此类学术一般通称。

　　[9] 李零《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》甚至说，《数术略》各类都和阴阳五行有关，阴阳五行是其通用语言，阴阳五行在早期数术占卜的数字化进程中即已萌芽，见《中国方术续考》，东方出版社2001年8月版，第83－96页。

　　[10] 20世纪初已有学者注意及此，参《古史辨》第5册吕思勉、范文澜、童书业等学者文章，上海古籍出版社1982年9月版。近来也有学者讨论，如乐爱国《〈管子〉的阴阳五行说与自然科学》，载《管子学刊》1994年第3期，第9－13页；白奚《中国古代阴阳与五行说的合流——〈管子〉阴阳五行思想新探》，载《中国社会科学》1997年第5期，第24－34页等。

　　[11] 参前引《两汉思想史》，第16、68、69、248、252页；武占江《四时与阴阳五行——先秦思想史的另一条线索》，载《河北师范大学学报》2003年第2期，第101－106页。

　　[12] 顾颉刚曾提及月令反常时令的灾异观念，参前引《秦汉的方士与儒生》，第28页。

　　[13] 陈业新论述五经灾异思想时有《礼记》家，实即指《月令》灾异论者（《灾害与两汉社会研究》，上海人民出版社2004年4月版，第329－334页），似亦可径用王充所谓“月令之家”。

　　[14] 前引《两汉思想史》（第243、248页）谈到《吕氏春秋·十二月纪》阴阳五行四时四方结构对董仲舒天道体系的影响。

　　[15] 唐陆德明《经典释文·序录》引晋陈邵《周礼论序》说，马融、卢植于《月令》“考诸家同异，附戴圣篇章”，“即今之《礼记》是也”。据《后汉书》本传，马融（79－166）于安帝永初四年（110），“拜为校书郎中，诣东观典校秘书”。《文苑列传》刘珍本传载，邓太后诏刘珍、马融及《五经》博士，“校定东观《五经》、诸子、传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字”。由《安帝纪》知其诏即在永初四年。疑马融或在东观校书整齐脱误时，附《月令》于《礼记》中，而卢植又在灵帝时再加考校。

　　[16] 参前引容肇祖、杨振红文。讨论较为全面深入的或是陈梦家1962所作遗稿《战国楚帛书考》，载《考古学报》1984年第2期，第137－157页。此外还可参考曹锦炎《楚帛书〈月令〉篇考释》，载《江汉考古》1985年第1期，第63－67页；李零《〈管子〉三十时节与二十四节气》，载《管子学刊》1988年第2期，第18－24页；《中国方术考》，人民中国出版社1993年12月版，第168－185页等。

　　[17] 今传月令文献当以《夏小正》最早，虽为汉代编辑，但本源是夏时之书。《史记·夏本纪》：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》。”《礼记·礼运》记孔子言曰，“我欲观夏道”，“吾得《夏时》焉”。郑玄注：“得夏四时之书，其存者有《小正》。”

　　[18] 参江晓原《天学真原》，辽宁教育出版社1991年11月版；《星占学与传统文化》，上海古籍出版社1992年10月版。

　　[19] 具体说，在《吕氏春秋》中是季春、孟夏、季夏有甘雨，孟秋有凉风，仲秋有白露，至于《季冬纪》因有脱文，疑当是瑞雪之类；在《淮南子·时则》中是季春有甘雨，孟秋有凉风。

　　[20] 王梦鸥《礼记月令校读后记》，载《孔孟学报》第14期，台北，1967年，参见前引杨振红文，第34页。

　　[21] 今本《尚书·泰誓》有后人伪作者，然此句原见引于《左传·襄公三十一》，作《大誓》；《国语·周语中》引字又作太，均同。

　　[22] 参拙著《岁时民俗与古小说研究》，天津古籍出版社2004年2月版，第13页。按，古之巫书《山海经》屡言某物见则有贞祥、有灾异，前者如天下安宁、和平、大穰，后者如大水、大旱、兵役、虫蝗、疫疬、讹火，其说可能杂有汉代灾异论，但也应该是原始时代物占信仰的遗留。

　　[23] 这样的时空秩序在天子按月居于明堂各室的制度（尽管不一定彻底实行甚至只是一种理想）中得到有趣的体现。

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