关于“时间”的民俗与文化

央视国际 (2005年02月11日 20:26)

　　引 言

　　几年前，笔者完成了一项教育部人文社会科学规划的“九五”课题，题目是“城镇生活方式变迁研究——以节庆体系和生活节奏为核心”，最后提交了题为《时间观念、节庆体系与生活节奏——中国城镇生活方式变迁的一个重要侧面》的研究报告[1]。但这个课题还有很多遗留问题需进一步思考[2]。

　　近些年来，人们热烈谈论的一个话题是2008年奥运会。2008年是个时间概念，它一旦确定下来，我们今后几年都会受其影响，甚至国家大政方针及其具体运作，都得围绕它来展开。参加社会学、人类学高级研讨班，拿到“高级研讨班日程表”，上面详细记载了办班期间的时间安排，甚至具体到某一分钟。有了日程表，参加者就会很安心，研讨班也会按部就班顺利进行。日程表提供了一个时间框架，使研讨班秩序井然。1997年香港回归，天安门广场设了“倒计时”牌；电视转播卫星发射也要数倒计时。“倒计时”是一个现代社会生活里须臾不可或缺的重要概念，它是在人们确知在即将到来的某个时刻一定会有某重大事件发生的前提下才能成立的一个时间概念，它意味着人们对“未来”极有自信。还有国家建设的“五年计划”也是一种时间表。没有时间表，就没有计划性。任何一个现代社会要实现统合、协调发展，都得有一套严密的时间框架或时间制度。它使工作能够运作，使生活得以展开，时间的框架及制度是社会生活的根本性基础之一。

　　但“时间”的框架和制度却较少得到学术界的关注，因为它通常被看作是理所当然的。我们每天都必须面对、每天都无法回避的体验，其实有太多方面都与“时间”，与我们的时间观念和社会已经形成的时间框架息息相关。我认为，像人类学和民俗学这样的学科正应该从这些并不怎么起眼但又寻常可见的事实和现象出发，去寻求对社会及文化之根本原理的理解和揭示。

　　时间观念与异文化遭遇

　　当说到“时间”，人们头脑浮现出的印象和认知，通常似乎是具有“同质性”的，时间对谁都一样，很公平。时间似乎还是不可逆转地、直线一般地向前流逝的，所以，我们常感到时间紧迫，逝者如斯，所谓时间不饶人。此外，时间还可以量化、可以计量。它可以被记录，可以精确地予以计算和测量，就像机场准确的时钟系统、跑百米计算成绩或发射卫星要数秒等等。现代社会里人们大多可能具有的时间观念，也就是倾向于把时间看成是同质性的、不可逆转的、直线性和可计量的。

　　平时人们可能对这种时间观念没有多少明确自觉，也不认为它有更值得深思的地方。但有时，我们也可能意识到这是个问题。一个人约会、上班老迟到，会说他没有时间观念。火车、飞机老晚点，就非常令人恼火，觉得公共系统缺少公信力，承诺不算数，时间观念不强。可见社会上有不少人拥有和我们并不完全相同的时间观念，他们未必和我们对时间有共同的理解。

　　在对中国社会各地方或各民族进行实地调查时，往往会遭遇到和我们持有不同时间观念的社会或文化。麻国庆博士在《走向他人的社会》一书中曾讲到，研究者去田野常会遇见访谈对象不能按时如约，或者当你询问到什么地方有多远时，他会回答还得走“半天”或“一顿饭的时辰”等。这便是田野工作中和“异文化”的遭遇，即遭遇到和我们具有不同时间观念和时间计量单位的人们。我们可能感到他们的时间没有我们的精确，确实可能如此，但也不应忘记，在他们的生活里那样的时间可能依然是够精确的。我们很容易在异文化里遭遇到不同时间观念和不同于我们文化的时间框架，这就牵涉到时间和文化的问题了。

　　在研究者经常去做田野调查的农村或一些少数民族社区，其生活节奏通常要比城市里舒缓一些。可以说那是慢节奏的人生。像西北农村，冬天农闲，村民们靠着墙头晒太阳，就是很典型的印象。我小时侯在陕西老家，就有过那样的体验，后在插队的秦岭山区也有过。社区里的长辈们，冬天农闲时蹲在墙角懒洋洋地晒太阳，一边漫无边际地谈点什么“古经”。对此应避免做价值判断。就是说，节奏舒缓并不意味着农民比我们更“懒”，在他们的社区生活里节奏固然可能不快，但他们依然是勤勉地劳作着的。

　　我曾向来自新疆的老师们请教过有关“乌鲁木齐时间”的问题。在新疆，政府机关、社会公共系统如火车、飞机、电视广播等，通常是按全国统一的北京时间安排和运作的，新疆的汉族民众也多是按北京时间来安排日常的生活、学习与工作的；但很多少数民族朋友则可能在其日常生活里参照新疆当地的所谓“乌鲁木齐时间”。如果跟少数民族朋友约会或一起工作，如果不确定好究竟是哪个时间，就容易发生误会。从法律意义上说，中国是一个没有国内时差的国家，不像美国有东部时间和西部时间。但在生活实践层面上，因为国家地理东西幅员辽阔，故在生活层面上就实际存在着“时差”了。在乌鲁木齐，当地人以“乌鲁木齐时间”安排生活，可能确实多少有比按北京时间安排更方便或合理的地方。正因为如此，到乌鲁木齐，内地的汉族朋友往往会有强烈的异地感。我觉得这同时也是一个不同文化的时间观念和时间感觉问题，值得深入研究。由于时间框架或系统构成了社会生活和社会交往的基础，因此，在多民族地区要建设相互融洽和睦的族际社会，就应认真思考类似这样的问题。在新疆，如何使北京时间和“乌鲁木齐时间”相互协调、相互适应，确实是非常重要的。

　　从中国文化的多元性、多样性立场看问题，可以说它在时间方面也表现得十分突出。中国不仅有阴历、阳历，有很多来自不同文化背景的节庆，还有很多少数民族的历法和一些不同宗教的历法，这意味着在中国存在着非常丰富多样的时间框架或时间制度。过去云南一些少数民族，像独龙族，有“物候历”，就是通过观察自然界里植物萌芽和生长的状态，比方说草芽发到多长会是几月，根据野草萌芽、生长状态命名某个季节或某月、某日等。我倾向于认为，历史上蒙古族也可能有过根据牧草状态判断时间那样类似物候历的文化。国内还有伊斯兰教历法、傣族历法、藏历等等，如果把少数民族有关历法、节庆和时间观念的文化一并纳入视野，那的确非常丰富，需要花大气力整理。一些少数民族的宗教及其复杂的祭祀性节日，也很值得重视，因为其中反映了他们对时间、空间，对宇宙和整个世界的认知与看法。彝族的太阳历，虽然目前还有一些争论，但可肯定的是它和汉族的时间框架、时间制度不同，有自己的民族特点。在一定程度上，中国各民族和各地域生活方式的独特性，同时就主要表现为“民族”的和“民俗”的时间观念的多样性。“时间”确实是我们把握和了解中国文化多样性的一个重要的切入点。13亿中国人，事实上生活在并不完全一致和同步的节奏与周期里，人们在时间维度上有很多不同的感受和认识。当然，作为中国人，自然也有不少共享的时间感受。

　　类似这些问题，当然不只中国有，若从更大的国际视野看，从全人类的文明多样性看也一样。例如，人类已进入“21世纪”这个命题，若从伊斯兰教历法看，现在并非21世纪，而可能是十几世纪。不同历法对宇宙起源、历史肇始的看法和解说不同，它们分别用以纪元的方法也多有不同。因此，阿拉伯世界也就没怎么庆贺21世纪的到来。历法实际上还能规定节庆体系的基本属性，就像中国基于农耕文化而形成的农历、节气和按照农历设计的各种传统年节那样，由于伊斯兰教历法的关系，其节日则构成了另外的时间框架，有人说穆斯林的节日“漂移不定”，这其实和历法有关联。东亚各国曾很热衷于庆贺21世纪到来，在北京还修了“中华世纪坛”，这说明我们实际上已接受了西方的历法制度和其部分的时间观念。近些年圣诞节开始流行的现象，似乎也可做类似解释。

　　其实，我们何尝只在异文化遭遇的场景才会面临类似的时间问题？我们自身又何尝不是同时拥有多种不同时间观念，并熟练地将它们交替转换地使用着？例如，春节期间，特别是大年三十除夕夜和正月初一，这段时间在中国人特别是汉族人心目中，被认为价值最高。春节团圆，便是幸福。所以，每年“春运”大忙，人们不顾一切赶回老家，冒着拥挤、危险，甚至不怕交通事故，也要赶回老家“团圆”。这是因为在文化上这段时间被赋予的价值最高。如果春节不能回家团圆，流落在外，就可说是不幸了。这有些类似西方人过圣诞节，平安夜如果还流落街头，像安徒生童话里卖火柴的小女孩一般，那就很不幸了。这意味着我们在不知不觉中，就从同质性的、直线的和可计量的时间观，并不那么费力地转换成了认为有些时间可能更有价值的时间观了。如此看来，我们有时又认为时间并不是完全同质，有些时间确实被我们比其他时间更加看重。

　　很多文化都给其生活的不同时间段分别赋予了不同价值，其中有些时间往往被认为其价值高于其他时间。这是因为任何文化、任何社会都必须为生活创造出某种节奏感，而通过赋予时间以不同价值或重要性，就可很容易地产生出类似于“平常”时间和“非常”时间相互交替那样的节奏。也许时间在宇宙学家和物理学家们看来，其自然本质是具备“同质性”的，但它被文化所认知，被人群所理解，被历法所编制，被社会所实践的形态，却又是非常具有多样性。这就涉及到自然节律和文化节律的关系问题[3]。一年四季交替，确实是自然节律，但它被“文化化”之后人们的岁时节庆，却又是文化节律了。类似节日那样的文化节律，总是能为各自的文化或社会创造出独特的生活节奏。

　　我们实际上是经常穿梭往来于不同的时间观念或时间制度之间的。因此，我们也许时不时该有一种反省精神，不能轻易用我们的时间观念去衡量在田野中遭遇到的那些我们往往不大适应的情形。也许我们不应轻易地指责当地人“不守时”，或说他们没有时间观念等。他们只是没有我们那样的时间观念而已。

　　全球化、社会变迁和时间制度

　　在每次研讨班或学术会议安排住宿的宾馆，总台的墙上总是悬挂着若干时钟，标明世界各主要国家或城市的时间。这种情形非常普遍，本没有什么特别。但仔细想想，是不是可以说这也反映了基于“时差”和“当地时间”而业已存在的那个全球化和国际化的时间制度呢？全球化不只表现在政治和经济一体化的层面，一定程度上，它还表现为全球性的时间制度的确立。这个覆盖全世界的时间制度基本上起源于西方，扩张于近代以来，以西历、礼拜（星期）制、承认时差的国际标准时间、钟表和手表工业为代表。

　　记得很久前我在网上浏览新闻时曾看到一则消息说，为改善外贸环境，加强竞争力，泰国总理正考虑把泰国时间拨快一小时，以便配合新加坡、马来西亚和香港等地的时间。因为在国际标准时间体系里它们相互间有一个小时时差，如能把泰国时间拨快一小时，就能进入另一时区，将有利于泰国也能及时地介入新、马、港的股市。可见已经存在一个全球化的时间框架，谁也无法逃脱其外。时间其实已是一个非常有趣而又重要的全球化问题了。而且，通过对“时间”的操作，人们也可获得实际的利益。

　　这个例子很容易使我们联想到近二十年前，中国也曾有过设置“夏令时”制度的尝试，虽然后来放弃了，但当初的动机之一也是有功利性考虑的。现在，中央电视台新闻联播前后的时间，被称为“黄金时间”，因为这时的收视率最高，因此，它也是广告商最为垂涎的时段。实际上确实可以查到，中央电视台的“黄金时间”是如何以分秒为单位赤裸裸地出售的那些非常真实的记录。简单地说，时间可以卖钱，就像社区里“小时工”的称谓、宾馆分时段出售“钟点房”一样。对时间的功利性利用，和“时间就是金钱”的时间观念一脉相通。

　　“时间就是金钱”，这个资本主义色彩很浓的时间观念，由于改革开放，率先在深圳等沿海城市里作为口号出现，现在则成了全社会为数不多的共识之一。1983年10月，深圳采用一种新施工方法，创造了3天一层楼的施工纪录，建成53层、160米高的国贸大厦；1995年6月，深圳又以平均两天半一层楼的速度，建成68层、384米高的地王大厦，创造了所谓“深圳速度”。深圳速度的精髓，就是新的把时间等同于金钱和效率的时间观念。从“时间就是金钱”这个口号反映的时间观念，能直接感受到全球经济一体化进程的压力。最近又有“与时俱进”的说法，这其实也是在同一延长线上出现的新理念。

　　虽然在基于不同历史背景的文明谱系的历法彼此之间，并存和“斗争”将是长期的，尤其是在各自对宇宙的解释上，很多文明都不会轻易放弃各自的传统，但以西历和起源于西方的时钟工业为代表的西方时间观念及其基本制度，显然已基本上在全球范围内占了上风。可以说全球化的时间制度，主要就是以西方理念为基本结构而确立的。

　　这个过程的形成历史已久。故宫博物院的珍宝馆收藏了很多当年由欧洲各国使节赠送给清廷的机械时钟，也有一些是王公贵族们搜集用来把玩的。当时，它们是皇亲国戚们的“玩意儿”，所以，现在还被叫做“珍宝”，可其实它们却具有革命性和颠覆性的力量。相对于我们祖先留下来的刻漏机械、干支纪时、打更报时的传统和“天时”、“吉日良辰”之类的时间观念，它们确实代表了完全不同的理念，具有颠覆性。直到辛亥革命成功，孙中山废除旧历，采用公元纪年，标志着中国人在时间制度上一个巨大的转变。这意味着所谓“时间革命”，至此至少在官方层面上实现了。

　　20世纪60-70年代，手表曾是人们向往的“大件”，那时有手表戴甚至是姑娘嫁人的条件之一。没过多久，手表就迅速普及，几乎人手一表。我认为，这个变化非常深刻，它不仅意味着人们稍微富裕一些了，更重要地它还意味着几乎每个人都被不知不觉地卷入到那个其实具有全球化背景的时间制度里去了。尽管还是可以抱怨中国的生活节奏慢，人们时间观念薄弱，拖拖拉拉，办事效率不高，但手表普及的巨大的社会学意义却怎么说也不过分。每个人都戴着手表，就是说，都在一定程度上承认了一些有关时间的共识，这使得社会生活的范围空前扩大，我们初步的社会生活秩序也因此有了更加巩固的基础。

　　实际上，中国近现代社会生活史这个深刻变迁还表现在很多其他方面。例如，城市中心广场或主要市政建筑物（例如，火车站等）上的“时钟”，原本来自欧洲的市政建设传统，现在把它搬过来以显示我们也足够“现代化”，与此相对，原先祖先们创造的钟楼、鼓楼，则大都沦为观光对象或成为受保护的文物、古建筑物了，就像西安的鼓楼、钟楼，陕西户县县城中心的鼓楼那样。相应地，原先那种“暮鼓晨钟”、悠然自得的生活节奏，也早已被滴答滴答的时钟节奏所替代。决不可以小看手表在中国社会普及这一事件的深刻重要性。一方面，由于相关的新时间观念（例如，“时间就是金钱”的口号及其反映的社会意识）逐渐确立，全社会的效率确实比以前大大提高，社会生活节奏也空前加快，从而使中国进入全面发展时期；但另一方面，从人被“异化”的角度说，每个人也都开始被一种统一、单调的时间制度所统治和支配了。它戴在每个人的手腕，谁也逃脱不了。

　　由手表的普及化这一基本的社会事实出发，其实可观察到中国社会及文化的深刻变迁过程。以自己在田野的调查体验来说，这里可举出两个例子：

　　一个例子是我在贵州苗族村寨调查时注意到的，那里的苗族民众几乎都戴上了手表，人手一表，有“手表寨”之称[4]。虽然不是为了夸富，但确实是生活有点富裕后，人们才戴起了手表。以前是“日出而作，日落而息”，按照自然节律生活。到某个农忙季节了，该做什么农活了，村寨里那个最有农事经验的苗族老大爷就去育种或插秧，大家也就跟着他学。这样的人在苗族社区叫做“活路头”，受人尊敬，像是寨老一样。在我看来，苗族社会至少在这一点上是把他们的时间制度“人格化”了，体现在某个具体的具有人望和丰富的生产、生活经验的人身上。可现在，生活发生了变化，不只是“活路头”之类社区领袖的职能遭到弱化，村长、书记的权威增加了，还包括人们开始按照手表安排每天的生活了。刚开始时，这个村寨接待旅游团队，得按照游客的时间安排社区里的活动，必须和旅游团队的时间相配合，于是，他们不得不对原先社区的时间框架进行必要的调整。村民们很快就适应了，他们把原先社区里的时间观念及生活节奏做了各种调整，以便和戴上手表后的新的时间体系相互协调。

　　我们知道，旅游产业有外来文化和全球化的背景，同时，手表及其反映的时间观念也不例外。但苗族民众通过接受、适应和并置，把不同的时间观念和时间制度合理地包容进他们现实的生活安排之中。在讨论全球化、时间制度和社会变迁的问题时，这是一个典型的例子。全球化不只意味着经济方面的全球化，它还包括以各种方式（国际旅游、国际电话、国际互联网等）超越国境和民族的人与人之间各种联系的全球化。与此相关的是，在全球规模的时间制度和不同地区、国家、民族及文化的时间观念、时间框架之间发生的各种问题，自然也会日益彰显出来。当然，来自社区外部的新的时间观念和时间制度的渗透，其实也还有很多其他重要的途径，例如电视、广播等。由国家支撑的媒体不仅把各种信息传播到社会各个角落，它还通过编制节目表，把一整套时间制度几乎是强制性地推广到偏远的基层。想看什么节目，就必须按照“规定”的时间坐在电视机前，就得跟着它的时间走。我们可以看到，这同时也是一个国家统一的时间制度不断向社会基层伸展触角的过程。

　　再举一个汉族社区的例子。这两年，我几次带日本大学生去西安郊区户县一个叫后寨村的地方进行民俗学田野实习，我们也关注到社区里的时间问题[5]。

　　首先，这个村子和中国北方地区大多数汉族农村差不多，保留了不少按照农历规定的周期而运行的岁时节日，这是我们首先很容易注意到的。说起岁时节日，在中国有很大的普同性，春节、元宵、清明、中秋，这几大节庆几乎是全国大面积地一致，普天同庆，“天涯共此时”。在“文革”期间，它们都曾不同程度地受到过抑制，包括更早一些的人民公社时期，原先颇为自由自在的农民的劳动作息时间，曾逐渐地被纳入到统一管理的对象之中。劳动时间被组织起来，被集中统一地管理了起来，于是，农闲不闲，要大修农田水利，春节也要过革命化的春节。我记得小时侯在老家，过年时农民也不能休息，民兵守在路口不许相互串门拜年，要让人们都去水库劳动或去修梯田。现在，已经基本上不再有对农民时间的强制性干预了，农村生活一定程度上又恢复了类似以前那种节奏，然而，农闲还是不闲，有了另外的变化，农闲外出打工的人越来越多。这些打工的“农民工”，在一定程度上，开始摆脱了社区农耕生活中农忙和农闲相交替的周期性的传统生活节律。你觉得农闲期村里该有很多人在，可是不然，我们调查时经常找不到要访谈的人，因为很多人都不在家，出去赚钱去了。

　　现在又变了回来，传统节庆以春节为主，近二、三十年来又有迅猛的复兴，尤其城市里这个动向很引人注目，现在的恢复反映了中国文化传统在城市里再度重构的新动态。但这个复兴过程，介入了商业力量的推动，元宵、粽子，还有中秋节的月饼，商家不遗余力地渲染节日氛围，同时推销各种商品。近两、三年来，中国社会里的各种力量都非常热衷于再创造出几个新的“黄金周”，其实也是基于大体同样的动力和逻辑。

　　在农村，情况多少有所不同，很多地方的人们依旧按照农历，看节气过日子，即便是过全国一样的节日，方式也较为朴素。更重要的是在村民生活里，还有很多地方性或地域性的生活周期和时间感觉，例如，赶集、赶庙会，村民自发组织的各种“会”（如“观音会”之类）。在中国民间，实际上有非常之多的各种地域性的以轮值为特点的节庆。通过“轮值”方式，往往在同一个时间框架下能够建构出具有必要规模的地域社会来。

　　前面说到，很多汉族农村，至今依然不同程度地存在着按照季节变换和农业活动的周期安排生计和生活的情形。因此，其基本的生活节律便是农闲和农忙的交替。可这个忙闲对比现在也淡化了。以前，西北地区的“麦客”，到处抢时间，趁农忙替人割麦，现在机械化的收割机使得农忙氛围大大淡化了，几乎没几天就忙完了。再有，就是农民生计出现多元化趋向，这导致他们对农业生计的依赖也多少降低了。年轻人外出打工成了风潮，很多人农忙时在家，农闲时外出。甚至还有不少人即便到农忙也不回家，因为他们觉得花在农忙回家路上的钱和买来那些粮食的价钱，实际上相差不多。

　　在我们调查的后寨村里，还有两个因素非常重要。一是乡镇企业的发展带来了新的时间制度、时间观念和生活节奏。企业运行需要星期制度、八小时工作制、三班倒等。这个村的乡镇企业主要是几个玻璃厂，为提高效益和降低成本，工人们基本上不休国家法定的公休日，即便周末也经常处于工作状态。相对于农业生计高得多的利润，使得乡镇企业高速运转，村里的男女青年对工厂劳动趋之若骛，于是，他们也就同时被卷入到由企业时间制度规定的生活节奏里去了。村民生活因此发生了很大变化。首先，连吃饭的时间，连餐制都变了。过去好象一天只吃两顿饭，早晨9、10点和下午4、5点各吃一顿，晚饭吃不吃是没谱的；现在则和城里人一样，也是一日三餐，三餐制其实是配合企业、学校和机关的时间制度而形成的餐制。

　　这个村子其实和全国各地都差不多，还有一个重大的导致农民们时间观念和时间感觉发生根本变化的因素，就是学校时间制度的嵌入。由政府支持的中小学教育体系差不多渗透到了中国农村的每一户农家，几乎所有村落都有了小学，几乎所有农户都有孩子上学。学校运行的是教育部统一制定的学期制度，包括周末双休日休息、寒暑假、课表，在国家法定节日期间，例如国庆节、“五一”等就不去学校了，一节课45分钟等等，这一整套时间制度相对于很多地方的农村来说其实也是外来的，历史也并不很长。伴随着学校教育体制一起渗透进偏远基层社区的那个时间制度，是很有威力的，它带来了很多革命性的冲击。比如说，学校完全是按照公历运行的，尽管它会多少兼顾一下当地的农忙季节，放几天“忙假”，但这跟孩子们的祖父母或父母辈按照农历掐着日子算节气的生活已大不一样。对于作为农妇农夫的父母亲来说，生活依旧是有基本季节感的，农闲和农忙依旧交替；可对于戴红领巾的小学生，戴眼睛的初高中生，那种由农业生计和自然节律相结合而生成的乡土社会对于季节的感受，则是削弱多了。相反，农村的中小学生比起他们的祖父母或父母辈来，对于“星期制”和国家法定公休日的感觉，则是要强烈很多。

　　现在，村里的任何一位普通农妇，她都可能会面临非常复杂的生活节奏，她要为在工厂里上班的丈夫和在学校里求学的孩子做饭，同时，她还得考虑早饭后下田干活，或者安排赶集、去庙会和走亲戚；碰上农忙，她就盼望着孩子和丈夫的学校和工厂能够放假，他们能回家帮她做些农活。就是说，她必须应对好几套不同的时间框架，必须使它们之间相互衔接，或者在不同的时间框架之间自如地往来穿梭。

　　在我们调查的村子里，人们对于自己生活的评价，总体上是很富足，很悠闲，尽管有了乡镇企业和小学校，人们已经很忙碌了，可他们依旧感到较为悠闲，那种悠闲跟城市里上班族的生活节奏相比，好象是完全不同的人生。这里可能存在一个“时间感觉”问题，他们其实比我们辛苦，生活也要比我们更加艰难，可是他们有悠哉的感觉，上班族则总是感到压力。因为我们即便在休息时，也还老是惦记着假期结束后仍将面临工作或各方面的竞争；他们虽忙于为生计奔走，却好象是有过去生活节奏遗留下来的某种从容。说起“时间感觉”，问题要更加复杂一些。农村的生活虽然节奏舒缓，人们在心情上较为悠然，可对于在校学生来，情况则有所不同。被我带到中国农村实习的日本大学生，一致感到中国农村的小学校里时间特别紧，安排的上课时间很长，大大超出了她们在日本小学里的体验。这种情形大概可以从不同国家学校教育体制的不同背景，从中国农家孩子将不得不面临更为激烈的生存竞争等方面去解释吧。总之，影响人们时间感受的因素很多，其中文化的和社会的因素，尤其值得引起关注。

　　显然，如果我们关心这个村落里老百姓的实际生活，那么，从“时间”这个基轴或角度出发去观察和分析，就会很有意思，也可能是很有效的。最突出的现象是，同一个村落里的人们，除了共享某些传统的时间体系（例如，农时、节气、年节和庙会轮值等），还开始出现或形成了多样的生活节奏和作息时间。人们不断致力于使不同的作息时间之间相互协调。几乎每个家庭都在尽力配合孩子上学的时间，并为此改变了原先的一些生活习惯。村民们已经把学校、乡镇企业和电视媒体编制的新时间表和他们原先的阴历、农时、年节等时间体系很好地结合了起来。这个变化可以说是很大，很有实质性。

　　在我们调查的这个村里，除在校学生之外，国家法定的公休日，周末周日，还有元旦、国庆节、“五一”劳动节、“三八”妇女节等，尚不具备特别重要的意义。农民的现实人生是按照他们的实际需要确定劳作和休息的，他们不在乎或无法在乎星期天是否能够休息；对他们来说，只要企业能够正常运转，在国家法定的公休日是否加班，似乎还不是一个必须马上面对的问题。我们访问的一些农户，大都说只在身体不舒服或天气不好时休息，有时为了走亲戚，赶庙会也才会放下手头的活计。在这个意义上，可以说在国民文化的层面上，他们还不是国家的“国民”（公民）而只是某个村庄里的农民或村民。造成这种现象的原因很复杂，建国几十年来，实行了职业身份（尤其是在工人、农民和干部之间）的隔离制度，例如包括户籍在内的一些配套制度，还有城乡二元结构等，这些都导致在人民的社会生活里出现了分层化的问题，农民也因此曾被不公平地隔离在农村的生活和文化里，至今这种状况虽然有很大松动，但仍然没能彻底改变。

　　有关“时间”的历史文化遗产

　　中国是一个文明古国。对中国文明来说，重要的核心之一就是它的宇宙观、世界观。上下四方为“宇”，古往今来为“宙”，中国文明里自然有很多涉及“时间”和“空间”的思想、认知和理念积淀了下来。我觉得，中国文明里有关时间的历史文化遗产，确实非常深厚，需要认真梳理。这里我只能对其中非常重要和有趣的一些部分，做一个简单提示，看看我们若是从“时间”角度重新去清理中国文明的历史文化遗产，是不是也可能有一些新的收获？。

　　中国历史悠久，中国文明传统博大、精深而又庞杂，其在历史上形成的时间观念也非常丰富。我们的祖先既有“子在川上曰，逝者如斯夫”那样“光阴似箭”的直线式时间观，也有“离离原上草，一岁一枯荣”那样一年一度重复循环的时间观。古人对于历史和宇宙的解释，往往渗透着阴阳消长，五行交替，几百年必有“王者”兴之类的循环论解释；但同时也并非没有“过去”、“现在”和“未来”之类的历史进化观念。我以为，所有这些都很值得深入开掘研究。

　　在一定程度上，我们可以把中国的文明文化暂且分类为由汉语文记载来传递与传承的文化（所谓“书承”）和由民间以社会记忆方式传递的文化（所谓“口承”）。当然，这两者之间的关系非常复杂，它们相互影响，相互渗透，互相“涵化”，有时也不是那么容易分得清楚。其中，在通过文字传递的文化里，确实有很多值得重视的“时间观念”需要好好总结，它们无疑是我们民族的思想史的重要组成部分。

　　首先，在中国古典哲学和中国思想史里，像阴阳五行，相生相克，阴阳转换，生生不息这一套，大家都比较了解。我想说的是，这里面自然还包含着一些对于时间和宇宙结构的看法，或者说它对古人的时间观、历史观很有影响。比如，前面提到的有周期性的、循环式的时间观念。当然，循环式时间观念的由来可能要更为复杂，也曾受到佛教的影响，生命“轮回”，“前生”、“来世”之类的观念，在中国民间非常有基础。不用说，阴阳五行这一套在民间也同样是极有土壤的。

　　其次，关于“天时”和“授时”之类的传统政治文化。“天时”在这里可被理解成宇宙的自然节律，它不可违抗，不可人为干预和改变。在中国历史上，每当出现王朝变更，政权交替的情形，历法往往就要重新编纂或修订，改正朔，易服色，变换年号等，一切改弦更张，举行很多特别的极其富有象征性的仪式。封建时代的史学家们解释朝代更替时，常常使用的那一套说辞，意思是说新朝廷的命运和所谓“天时”合拍，从而它的统治便具备了必要的合法性。清朝的皇帝诏书，开篇必然是“奉天承运，皇帝诏曰”，那个“天运”，在我的理解也就是“天时”。之所以重新编纂历法，大概是因为历法在这里，实际上具备了和“天理”、“天道”、“天时”相等同的价值，重新编纂历法，其实也是试图和“天时”做到合拍。别以为这一套逻辑已完全成为历史，其实不然。

　　中国传统政治文化里，又有“授时”一说，皇帝也时有“授时”之礼。把“天时”由“天子”传授于民，告诉老百姓，就是所谓“授时”。“授时”是过去的王朝、皇上建构统治合法性的最为常用的方法之一。老黄历、皇历每年都要是由朝廷来颁布，每年都要新印。由“天子”颁布“皇历”“授时”，授时于民，确实是非常具有政治象征性的行为。大体上只有“天子”才可以有此权力，只有他才能掌握“天时”，而臣民们的生活最好就是按照朝廷颁布的那个历法所编制的时间框架去安排。

　　但是，“天时”可能要比“天子”还大一些，即便是皇帝、真龙天子也不能够违抗“天时”。历史上所谓的明君、好皇帝，其一个基本条件就是不违天时。中国自古以农立国，中国文明就是农耕文明，因此，“天时”往往就体现为“农时”。不违天时，具体地往往也就是不违农时。过去，历代王朝经常举行所谓天子“亲耕”、皇后“亲织”的仪式，由他们亲自示范天下，以督促臣民也不违农时，努力劳作，即按照自然天象运转的节奏，顺应它安排人世间的劳动和生活。我觉得，这其实算得上是中国文明的一个很好、很重要的传统，也就是对于天时的尊重。相反地，暴君、坏皇帝常常就是有违农时的，害得老百姓无法过日子。秦始皇之所以被认为残暴，可能就是因为他在农民该收庄稼的时候，却抓壮丁去修长城。违背了农时、天时，就是坏皇帝了。

　　“天时”这个概念，在中国文化里浸润很深，民间社会也不例外，比如，我们口头经常说的“天时、地利、人和”，就是一个反映。这在汉人社会里，至今仍然为相当一部分人所信守，它甚至已成为中国人人生智慧的一部分了。事业、爱情能否成功，企业开业能不能好，均认为需要天时、地利、人和这几个要素的相互配合。我们可以把它叫做“顺时”的文化。我们在这世界上，于某个特定时刻、某个特定地点和某人遭遇，然后一起做某些事情，既是非常不易的，又好象是冥冥之中预先已有了设定一般，因此，我们应该珍惜“缘分”，顺应它的安排。中国人的所谓“缘分”和“命运”观念，显然也是包含了一些时间方面的意识的。此外，类似“识时务者为俊杰”之类的民间智慧，也正是在这样的民间思想的谱系下才得以成立的说法。

　　第三，在中国文化里，从很早起也积累有那种类似于近代科学的时间观念。前面已经讲过，把时间看作同质的、不可逆的、直线的、没有尽头的和可以计量的，这种时间观念，其实不过是近代机械科学逐渐普及的产物，它在中国自古也有不少萌芽和积累。例如，在《墨经》里，就有很多杰出的有关“时间”的思想[6]。古人虽然没有我们今天表示的这么精确，但类似的想法也是曾经有过的。

　　第四点，也非常重要，那就是过去在中国，在这个我们曾经以为就是“天下”的地区，以汉人为主，我们的祖先创造了以年号、干支来纪年和计时的一整套的时间制度。这些发明后来还影响到周围不少国家和地区，构成了东亚文明的共同基础之一。在古代科技史上，中国人曾经发明了许多计量时间的办法，点燃线香来判断时间，用水漏（漏刻）、沙漏、日晷等各种方法乃至机械来计量时间等等。大概从夏、商、周，先秦的时候起，就逐渐出现了以天干、地支来纪年、纪月、纪日，最后一直发展到纪时，也就是时辰，它们在历史上形成了颇为完整的系统。虽然这个系统不如后来传自西方的时间系统精确，但确实也已相当精细了，例如，类似于一天24个小时，过去我们的祖先也把一天分为12个时辰，每个时辰又再分为上半（上四刻）和下半（下四刻）。这个系统其实还有很多内容，例如说，以“十干”分别设日，十日便为一旬；以十天干配合以十二地支，便形成所谓干支，进而再由干支以60天为一个单位，确立干支纪日法等。进一步，再用干支的方法纪年、纪月和纪录时辰。由于干支配合形成了六十轮回，所以，像日本人那样现在仍把60岁生日称为“还历”。

　　我觉得，由干支配合而形成的这个封闭循环的系统，一定程度上在民间助长了把时间、历史、人生的命运，世事的变化等，都看作是循环、轮回和具有宿命性的俗信与理念的滋生。由干支配合形成的这个封闭性的循环系统，在中国民间根深蒂固，很有市场。无论是算命、还是看相或看风水，或掐日子、择时，还有“十二生肖”之类，似乎一采用干支的名称，就可酝酿出那种民间的、江湖的或者是“迷信”和神秘的气氛。

　　按照旧时的传承，我们每个人都有一个“生辰八字”，也就是我们出生的“年”、“月”、“日”、“时”，需要各用两个“干支”的汉字来表达才可以。中国人讲生辰八字，几乎每个人都有一个宿命般的时辰，它对我们的人生命运似乎总有各种影响。由生辰八字配合五行、八卦、方位等等，就会在人与人之间，或者人与事之间产生相生相克、相互感染和彼此影响的复杂关系，那些民间知识分子大概就是这样去判断一个人一生的命运，他的婚姻、爱情、财运、事业之类。每个人的命运，在汉人的民间文化里，被认为是跟他的“生辰八字”有关，也许你结婚的时辰，可能就跟你在盖新房子时曾经掐算过的那个动土的时辰之间，存在有某些神秘的关联；也许你近期的顺与不顺，可能与身边的某个贵人或小人（的生辰八字）有关，如此等等。这一套东西虽然有些粗鄙，却也是和前面提到的“顺时”的文化理念相一致的。就是说，我们在做人行事时，如果和某种“天时”或自己的命“时”合拍了，那就会一切顺利。这样一套概念，在当今的社会里目前依旧根深蒂固。

　　第五点，我想说的是，中国文化里还有另一块很有意思的部分，那就是有关“仙人”、“神仙”的文化。“八仙”的故事、传说在民间非常普及，这是大家都知道的。其实，这种神仙思想又何尝只是统治阶层的文化？这种超越了阶层、阶级的神仙文化，有一个基本的追求，那就是要超越生命、超越时间，追求长寿和永恒。追求超越生命（时间）的文化或思想的谱系，源远流长。秦始皇寻求长生不死药的故事，大家都很熟悉。其实，我国一些少数民族里也有类似理念，像纳西族、彝族，都有关于长生不死之“宇宙药”的观念[7]。特别有意思的是，在汉人的文化里最终形成了有关“神仙”、“仙人”、“仙界”、“仙境”、“修炼”和“成仙”等内容的一个亚文化体系。这个亚文化体系基本上可以反映汉人对于“理想国”的想象，其中有关“时间”的想象，其中对于不同“空间”里“时间”之相对性的一些特别的理解，使我觉得非常有趣。仙人们成仙后去的那个所在，那个仙境、仙界，那个理想国是什么样子呢？没有痛苦，没有时间的流逝，或时间的流失非常舒缓，使人处于不生不死的状态，可以整日玩耍，是非常幸福的。不像我们的“现世”，是“天若有情天亦老”，仙境的人们好象是不会变老的。无论蓬莱那样的海岛仙山，还是桃花源一般的世外桃源，人们想象的那个仙境，其实就是没有时间流动，因此也没有什么改变的具有“永恒”意义的所在。现世已是沧海桑田，可仙界还是老样子，“洞中（或者说“山中”）方一日，世上已千年”，海上的异域（比如，各种“龙宫”传说）也差不多。“时间”变得相对的，它不再是可以衡量所有人的绝对尺度了，那里的宇宙节律和生活节奏也完全不同。在民间故事里，每每讲到从仙界归来的人，当他们面对现世人生的巨变茫然不知所措时，或者他们自己就像日本童话里的“浦岛太郎”一样一下子变“老”的时候，总是能够产生很特殊的戏剧性效果。

　　显然，仙境的时间结构另有逻辑，它的波长更长，流逝极缓。但这只是仙境时间结构的一个方面，严格来说，还存在完全相反的情形，也有时间流逝比尘世人生更为迅速的结构[8]。前者以六朝梁代《述异记》里“烂柯记”的故事为代表，后者以唐代传奇小说《枕中记》和《南柯太守传》的故事为代表。仙界的瞬间可能相当于尘世的几百年，但另一方面，宇宙节律在所谓相当于“小宇宙”的异域里（有时候，可能表现为“树洞”或者“梦境”），时间则是飞逝而去，非常之快，即便是主人公享尽荣华富贵的一生，也可能只相当于现世尘凡的一瞬而已。所谓“南柯一梦”和“黄粱美梦”的故事，说的正是这种情形。无论哪种情形，都反映了使尘世时间相对化的意向。这同时说明，关于“瞬间”、“永恒”，关于现世或异域，其实围绕着“时间”的问题，人们确实是发挥了极度的想象力。究竟是仙界幸福，还是尘世幸福，民间传说其实并不会给出一个明确答案，那要看究竟是如何看待“时间”的，究竟是如何理解“瞬间”和“永恒”的。

　　在大多数这类仙界异域谭里，人们基本上是无法再次回归现世尘凡的人生的，可是也不是没有例外。像陶渊明笔下的“桃花源”，那里虽然节律舒缓，人们不知秦汉，随着自然节律过着悠然自得的生活，但迷失到那里的渔夫却也是可以回归现实世界的。这使我们很容易联想到现代科幻卡通片里的“时间隧道”。通过那样一个转换装置，人们可以自如往来于不同的时空之间。虽然即便在现代，我们也无法了解是否真的存在所谓的“时间隧道”，但至少我们知道，“世外桃源”却是我们的社会和生活所不可缺少的。不然，闲暇时，我们能去哪里？不然，当我们厌倦日复一日的尘世时，我们又怎么通过想象来获得某种解脱或减压？这也就是为什么“蓬莱”、“桃花源”和“香格里拉”之类令人向往和憧憬的“理想国”，总是变幻着花样，若隐若现地漂浮在我们周围的缘由了。

　　时间的民俗

　　前面几点，都是中国文明传统里有关时间观念的很值得引起关注的方面。其实，它们并不只是作为文化遗产，也并不只以文字记录的方式传承；在相当程度上它们还渗透于民间，以口承、书承等方式依然存续在很多中国民众的生活、信仰和感情之中。比如，关于属相、干支，关于生辰八字、天时地利人和，关于“长寿”的文化等等，我想对它们可以用“时间的民俗”这一概念来予以归纳。

　　在这些“时间的民俗”里，包括相当一部分往往容易被定义为“奇风异俗”甚至“迷信”的事实和现象。我觉得，由于它们都是可以在民众生活中予以合理解释的，因此，把它们说成“俗信”而不是“迷信”，显然要更为合适。

　　在时间的民俗里，涉及历法、季节岁时、节气和年节的部分占很大比重。讲到历法，中国有悠久和灿烂的历法传统，它还曾经影响到整个东亚。以基本上共同的历法为基础，当然还有汉字及其他，东亚曾经算得上是一个文明圈。后来，这种状况发生了改变。明治维新时，日本决心脱亚入欧，彻底加入到西方文明圈里去，为此，就比较彻底地废除了旧历，采用了西历。现在日本人过新年，其实是按照西历过我们所谓的“元旦”。不久，中国也在法律上废除了旧历，辛亥革命后第二年，1912年由孙中山宣布废除了旧历，官方正式地采纳了西历。那时侯推翻帝制，建立民国，自然也需要改弦更张，不仅表示向西方学习文明开化，其实，也有改元换历那个传统的影响。

　　但老百姓却不怎么买帐，法律上是废除了旧历，可是民众的日常生活，在民俗层面，长期以来却依然如故地使用旧历。记得杨堃教授曾经提出过这个问题，为什么没有废止得了？因为所谓“废历”年节，还有其社会学的意义[9]。他指出，即便在辛亥革命之后，中国人民大众的生活还是周期性、农耕性的，于是人们也就在实际生活里依然使用阴历。确实，中国直到不久前都还是一个农业国家，中国文化和文明也一直是以农耕为基础而成立的，现在中国依然是农民占人口大多数的国家，至少有8-9亿左右，而阴历和农耕生活的节气、节律之间有着千丝万屡的联系，农耕生活依旧需要它。显然，阴历作为一种文化，甚至是一个文化体系，并不是一纸号令就可废除得了的。适应农耕生活的阴历，不大可能因为政府的意志简单地被废除。除了农民继续按旧历择日、过年和安排农事外，就连政府的出版物也不得不兼顾此种情形，或者在年历、挂历上搞新旧兼顾、中外合壁，或者通过修订各种《新农历》、《新年历》和《民俗万年历》[10]之类，以适应人民的需求。这在一定程度上，也反映了中国人对于西方时间框架和对于西方文化的一些基本态度。

　　在人类学家和民俗学家看来，历法乃是民族、民俗文化的宝库。这方面的材料很多，可以说不胜枚举。例如，关于置“闰”的问题，与此关联，围绕着闰年、闰月，在中国各地民俗里都形成了一些特殊的“闰”的民俗。在有的地方，碰上“闰”年，家里有老人的话，即便身体很硬朗，也需要把寿材做好，把坟地、土葬的事情做一番安排，一切都事先准备好，据说这样今后几年内都会比较顺利。此外，还有所谓“盲年”、“寡妇年” 之类的俗信。为什么在中国各地民俗，尤其是汉人的民俗里积累了很多有关“闰”的俗信与说法呢，民俗学家目前并不很清楚。类似这样的有关时间的民俗，是需要今后花工夫深入研究的课题。

　　除了中国社会和农耕文明的此种基本格局之外，可能还有中国文化特别看重月亮的存在这个特殊的原因。中国人对月亮有着强烈的执着，有着很深的情感寄托。按照阴历的话，每月都有初一、十五的交替性节奏，十五月圆，不然，必然十六月圆。我们所说的农历、阴历或旧历，其实也就是所谓“太阴太阳历”，它的原理是必须同时兼顾地球、太阳和月亮的相互运动关系，所以，差不多十五、十六，一定要恰好是月圆之时。如果完全只用西历，就不仅会失去表现于24节气的季节感，还会失去对于月亮的感觉。我们的人民在较长一段时间里可能还无法想象，十五月亮不圆，而月亮圆的时候又不是十五这种情形。中国人喜欢赏月，对月亮的圆缺盈亏非常敏感，我们有专门的中秋节，还有很多关于月亮的美丽动人的神话、传说。月亮象征着圆满、爱情、团圆，纯洁等，还有乡愁、离别和思念。而且，过去那些善男信女总是会在初一、十五去上香，这也形成了朔望交替的节奏。总之，中国有不少年节，包括过去的生活节奏都与月亮有关，和阴历有关。因此说，中国人实际上长期并没有废除而是保留了阴历，这除了日常生活的实际需要之外，可能还因为我们不舍得丢弃对于月亮的感受。

　　中国传统的所谓四大节日，春节、清明、端午和中秋，是全国范围都要过的，它们是按照旧历设定的。在中国人心目里，一年到头价值最高的时间可能就是阴历的除夕和初一。此外，因地域性和民系、民族性的差异，有些地方，可能还特别关注冬至或七夕、十月半、鬼节之类，更不用说各地还有无法细说的数不清的各种节祭庆典，但凡是传统的节庆或年节岁时，基本上都按阴历设定和安排。在时间框架的意义上，我们是对过去的生活节奏及时间感受恋恋不舍，不愿意放弃的，这从我们对于传统节庆体系的态度，完全可以很容易地看出来。

　　其实，几乎所有的民族或文化，都通过设置年节之类的方法来把时间分类为俗凡的和神圣的，这是一个非常普遍的手法。因为任何社会或文化都没有例外地需要某种生活的节奏感，而设置年节把时间分类正是创造出节奏感的最通常和最简便的方法。对某些民族来说，某些节日是神圣的区别于日常的时间，人们在哪一段时间过节狂欢，什么时候穿新衣服和举行“尝新祭”，什么时候举行成年礼等等，如此这般就把日常和非日常的时间区分了开来，于是，生活有了节奏，又因为节奏甚至还生发出一些特别的意义来。由传统节庆产生的独特的社会生活的周期感及节奏感，是中国人很难割舍的。当然，文化用来形成周期感或节奏感的方法很多，除设置节庆之外，例如，还有人生礼仪等等其他方式。

　　至少在眼下依旧依赖于农耕生计（无论是稻作、麦作，还是杂粮混作）的那些地区，如果我们仔细研究一下农民的生活伴随着农耕生产周期而予以配合的问题以后，就会发现，节气，我们所谓的24节气，依旧活生生地影响着他们的生产和生活。24节气的形成，可能主要是在黄河流域和华北地区，目前在这些地方的汉族农村，农业生产、农耕礼仪和农民的生活里，24节气几乎还是家喻户晓的“地方性知识”或民间智慧。播种、收获等农事活动，一定程度上依然依存于阴历和节气。在我们调查的陕西户县一带[11]，很多民间谚语，尤其是农谚非常突出地说明了这一点。“四月芒种不见田，五月芒种刚下镰（指农历割麦时间）”；“有钱难买五月旱，六月连阴吃饱饭”；“过了冬至，长一枣刺，过了腊八，长一杈把，过了年，长一椽（指日影长短）”；“冬上金，腊上银，正月里上粪白费神”；“谷雨前后，种瓜种豆”；“枣茅发，种棉花”；“七大八小九独独（种蒜的时间）”等等，从这些凝聚了民众智慧的谚语里，我们既能够看到阴历、24节气和农时、农事的关联，也能够看到人们对于季节、岁时和自然界运行节律的细致观察。中国幅员辽阔，在江南及其他一些地区，24节气体现的季节感，可能多少也有和当地的天候气象不尽吻合的情形。即便这样，人们还是参照24节气，同时创造了大量的农谚，再配合一些围绕着农耕节令而形成的各种时令性食品、食俗，从而使人们对于季节的感受依旧鲜活地得以表达和体现。很多年前，我在江苏常熟一带做民俗调查时，曾对这一点留下了很深的印象，那里的民歌就对乡村生活里所必须的涉及季节感的常识和智慧有非常生动的咏唱。

　　关于时间的民俗，还有另一类突出的事象，就是择日问题。李亦园教授曾经指出，中国民间文化有一个倾向，就是追求与“时间”的均衡和谐（吉日良辰），追求与“空间”的均衡和谐（风水）[12]。为了我们在人世间的事情顺利或获得什么利益，人们总是努力要和所谓宇宙的原理相配合，比如说要与“天时”的运行节律合拍，于是，就要择时。前面已经说过，中国民间文化确实有这个特征，确实有“顺时”安排生活的倾向。

　　我们在社区调查时经常可以了解到，村民们认定某些日子好，某些日子不好，某些日子可以做某事，另一些日子不可以做；某些日子是神圣的，某些是俗凡的。虽然他们未必能够讲得清其中的缘由，不晓得某个日子，某个时辰为什么好或不好，但时间确实是被分类或分解成为“吉利的时间”和“不吉利的时间”。翻开香港、台湾出版的各种民间“历书”，对此就一目了然了。近些年来，大陆一些地摊上，也开始出现这一类印刷物，包括花样繁多的“万年历”、“通书”、“民历”、“台历”、“挂历”等等，它们不少是“非法”出版的，却也反映了民众对其中那些“知识”的需求。总之，通过对于时间的分类，人们便给时间赋予了不同的属性和价值，人们的行为也因此受到影响，生活也因此产生了某种节奏，同时也形成了一些如果规避便可使人安心的禁忌，或者如果遵守便能够获得某些好处的规矩。什么时间开业，什么时间下葬，包括出门、旅行、盖房子上梁、结婚等等，往往都需要选行一个特定的时刻。中国民间文化里有关选择“吉日良辰”的民俗非常丰富，很值得做一下全面的总结。

　　此外，关于时间的民俗，还应包括“时间认识的民俗”、“人生礼仪”、“劳动和闲暇”以及“日常起居作息”等其他一些方面[13]。总之，我们在社区调查时，实际上是可以直接把所有这些有关时间的民俗，包括历法、节气、时令、年节以及有关日子和时辰吉凶的观念等，综合起来当作是一个亚文化体系来理解。我们可以从人们的日常生活里，发现他们对时间的认知和感受，揭示他们究竟是如何编制时间，从而使自己的生活产生出节奏和意义的。

　　文化的“并置”与“涵化”

　　在讨论时间的民俗及文化这一话题时，我们无论如何也无法回避这样一个基本事实，那就是来自各方面的因素，比如，来自中国历史的传统文化，来自西方文化的引入，还有现代科学不断进步的影响和来自革命意识形态的影响等，总之，在中国人民的现实生活里，如果从“时间”角度去观察，那么，我们有关时间的民俗及文化可以说是非常复杂和极其丰富的。

　　于是，我们就必须涉及到文化的“并置”和“涵化”。将不同背景的文化并置，其实正是我们这个国家近一百多年来的一个最基本的社会文化特征，估计今后很长一个时期还都会是这样。所谓“并置”，拿历法来说，就是我们一方面既把西历、阳历采纳并编制进我们的生活，同时又想方设法使原先的阴历、农历继续存活，或设法使两者能够达成某种程度的妥协或协调。我们的挂历、日历，通常都是阳历兼及阴历，这正是所谓并置的一个很好的例子。文化上既然采用了“拿来主义”立场，往往也就自然需要经过一个并置的时期或过程。并置当然也会带来一些特殊问题，如需要转换和沟通的问题等。以纪年法为例，确实就存在一个公元与干支纪年的相互换算问题[14]。

　　以中国现在的年节体系和时间框架来说，其基本特征可以说就是并置。既有国家层面的官方意义上的节庆典礼，多按照西历，如“元旦”、“三八”、“五一”、“国庆”等，又有民间层面的，多按照阴历，像“清明”、“端午”和“中秋”；既有革命意识形态的节日，如“五四青年节”、“八一建军节”、“七一”等，也有多少具备一些国际背景的，像“六一儿童节”、“五一国际劳动节”，都冠以“国际”的字眼。眼下，又陆续进来了很多“洋节”，圣诞节、母亲节、情人节等。这确实算是一种并置。

　　把不同的文化并置在一起，其实就为它们相互之间的“涵化”与互动创造了条件。像“废历”的春节，国家法定放假三天，这就是对阴历节庆传统的让步、妥协或利用。春节实际上的假期总是要长过三天，这意味着在人们的实际生活里“让步”就更多了。再比如，重阳节在有些地方或被改造成敬老节，或被改造成登山节[15]。在我看来，这也算是一种涵化。从并置到涵化，有些外来文化就会不知不觉地被我们所习惯，所接受，从而也变成我们文化的一部分，或融进我们的日常生活之中。例如，星期或礼拜制度，大概最早是与传教士进入中国有较大关系的，可现在大家无论谁对此都不再有抵触感了。当然，星期或礼拜制度，目前在中国还主要是以城市为中心确立的，在乡下农村，应该说尚有未被浸透的地方。

　　值得指出的是，不同背景的时间框架或时间制度同时并存于中国人民的社会生活里，这个基本事实意味着它们相互之间充满着各种张力，有着复杂的动态关系。如果还以挂历、台历为例，我们很容易观察到中国社会及文化目前依然处在的这个变动过程。首先，来自西方的由公历（阳历）、星期制和手表等所体现的时间框架，已经在全国确立了决定性的统治地位，这是没有什么疑义的。现在你要出门，坐汽车、飞机、火车，政府的运作，社会所有公共系统的运行，都是依照阳历计算和安排的。

　　其次，所有合法出版的年历（包括挂历、台历、日历等），却又都是阴、阳历兼备，一般是阳历字体大一些，更醒目一些，阴历的字体要小一些，位置也似乎处于附属或陪衬地位。但如果涉足一些民间的或地下出版的年历，情形就大不相同了。阴历、岁时、节气，还有每天吉凶的排定等，很可能是这些内容占据了更多和更要紧的版面。几年前，我在河北赵县的范庄龙牌会上，不久前在天津古文化街的小摊上，均买到过一些出版单位不明，来历暧昧的这类台历或农历的小册子。它们通常是会被政府的文化部门或媒体指责为“迷信”的。这说明，涉及这个问题的意识形态斗争尚没有完全结束。其实，这些东西在香港、台北等更发达的华人城市里，却可能是合法的公开出版物。总之，反映在历法或通过历法来对现实人生和日常生活进行具体安排的日历上，传统的文化依然根深蒂固，依旧很顽强地抗争和存续着。这也是一个不必讳言的我们社会生活里谁都无法否认的事实。

　　第三，我们还可以从挂历、台历上看到，不同背景的节庆体系和时间框架之间，实际上一直在持续不断地相互争夺着一年之中这有限的时间资源，它们都力图扩大在已被限定了的以“年”为单位的时段里的份额。如果我们把“文革”期间的台历和现在的台历加以比较，就会一目了然。记得“文革”时期的年历上，会把列宁诞辰、毛主席“五七指示”发表纪念日、遵义会议纪念日，甚至把《国际歌》歌词作者的生日等等都罗列进来，在那个意识形态无限膨胀的年代，似乎每天都应该成为具有革命意义的日子才好。现在则不相同了。除了节气和部分传统节庆在年历里恢复了一定的地位之外，国家或官方背景的节庆体系依旧表现出稳定的格局，并多少出现了一些扩张，例如，教师节的新近确立。但在其它一些根据不同思路编成的年历上，却也完全可能充斥着民间节庆体系，包括诸如时令节气、天干地支、十二属相、太极八卦、星象时辰和吉凶排定之类的内容。近些年来，尤其在东南沿海地区和各大中城市，源自西方的圣诞节、情人节、母亲节等，相继传了进来。但它们眼下正在被中国的老百姓所斟酌，可能会接纳一些，例如母亲节之类，也可能会拒绝一些，如愚人节之类，当然也有一些会在一部分人群中生根，但要作为全民性节庆在中国站稳脚跟，堂而皇之地进入中国较为正规的年历，可能尚须时日。

　　显然，我们从时间框架、年节体系的角度观察问题，可以发现中国社会及文化的一些重要问题。除了人们常说的那些问题，例如差序格局、二元结构、转型过渡等等之外，我们从这个角度还可发现一些以往没有引起关注但又是颇为复杂、微妙和深刻的问题。

　　关于时间的社会及文化问题，其实并不局限于我们前已谈到的那些方面。在新的时代和社会背景下，关于时间的问题层出不穷。例如，这些年来，国际化和全球化的趋势，同样表现在对于中国时间框架和年节体系的进一步渗透上。中国政府对于以联合国和各种国际组织的名义发起的很多活动，诸如国际土著居民年（1972）、国际家庭年（1994）、不同文明对话年（2001）、世界卫生日（4月7日）、国际家庭日（5月15日）、世界邮政日（10月9日）、世界爱滋病日（12月1日）、世界教师日（10月5日）等等，对于这些来自国际社会的节庆或纪念日活动，通常是采取了接受和尽可能同步的姿态。中国政府通过参与和向中国民众介绍这些纪念日，除了显示和国际化接轨外，也有利用它们作为政府推动某些目标的功能性手段的情形。虽然眼下暂时地这些更具现代国际背景的节庆或纪念日，对于乡下的村民还不会有多大的实质性影响，但由此，我们也可以深切地感受到，虽然都是中国公民，不同的人们却是生活在很不相同的时间感觉之中的。

　　再比如，近二十年来，自由主义和个人主义的价值观迅速在全社会成长普及，至少城市里的人们的时间感受出现了日趋个性化的倾向。人们各自特殊的时间追求变得非常引人注目。像结婚纪念日、生日“派对”之类，还有年轻人对都市流行节律的追逐等。对于当事人来说，生日聚会可能和中秋节、“五一黄金周”同样重要，甚至更为重要。在农耕时代的时间框架里，虽然也有婚礼和生日的设定，但基本上是社团、社群性的仪式，很少成为个人性的仪式。这其间有很大的不同。虽然这些个性化纪念日，几乎无法被纳入到公共性年历之中去，但它也是我们社会生活里不能忽视的现实。

　　综合性研究“时间”的可能性

　　面对如此复杂和大面积的“时间”问题，尤其是涉及到民族、社会及文化的时间问题，很需要我们采用综合性的方法认真去予以研究。2001年6月5日，我应邀参加了大阪民族学博物馆的一个共同研究会，它的主题就是从时间侧面研究多元文化共生的社会。来自很多领域的专家一起来探讨如何从时间这个角度、这个侧面去探讨社会及文化的问题。大家的话题，主要是集中讨论通过世界各民族、各个社会及文化的事例，进而研究时间框架对于该民族或该社会（包括个人）所具备的意义。我们想知道，在一个拥有多种文化价值观，而且，在民族、性别、年龄、职业、阶层等方面，均是由各不相同的人们所共同组成的一个社会里，要使每一个人都能够充分发挥其各自的潜力与可能性，同时也都能够感受到生命的价值或生活的意义，那将需要一个什么样的新的时间框架或时间制度？或者说这样的框架或者制度是否必要？是否可能？显然，这是一项文化人类学的研究，但也是有关时间与人及社会之间的一组问题的综合性研究。

　　在这样的研究方向里，其实内涵了很多重要的子课题。例如，（1）社会集团、社会统合和时间，包括历法与国家、官方节庆、年号、授时和时间的管制等等。（2）家庭、人际关系和时间，包括人们的聚餐、共居、日常起居和作息制度等。例如，中国北方一些地区由一日两餐改为一日三餐；在日本，由于“外食”产业发达，全家人一起吃饭的“时间”逐渐减少，总之，在现代化背景下，人们每天的生活时间也已处于动态之中。信息和交通的进步，还将不断导致生活时间发生多样化、个别化趋向的变迁，并日益改变人们的时间感受。（3）人生、生命历程与时间框架，包括人生过渡礼仪，不同年龄组的生活，生命历程的传统框架是怎样的，它发生了哪些变化，产生了什么问题等等。比如说，成人礼的缺失会带来什么问题？它是否意味着出现了一段暧昧的人生时期？我在北京大学曾指导过一位学生，他的博士论文题目为“老年人类学”，现代社会由于人均寿命不断延长，对于“老年”的文化定义和一系列相关问题也都更加突出了。比如，日本妇女因长寿出现了“寡妇期”，这是以前的人生礼仪设计中未曾考虑过的。（4）当然，还有时间观念及时间认识的方面。

　　总之，不同专业背景的学者们较为一致地认为，要深刻理解现代科技发达，信息技术产业和交通等急剧变迁所产生的现代社会的诸多文化问题，“时间”可能是一个重要的切入点和关键词。我在这里想说的是，有关“时间”的很多研究，截止目前在中国，还是在不同的专业领域里分别得到积累的，因此，有必要使它们从各自专业的藩篱里解放出来，从而形成综合研究类似“时间”这一类问题的学术氛围。

　　文化人类学（民族学）长期以来，多少形成了研究“时间与文化”问题的传统[16]。无论是把“时间观念”作为宇宙观的核心，同时也就是作为文化的核心问题来把握，还是把日常生活的时间框架[17]，把年龄阶梯制或各种通过礼仪等作为研究的重点，总之，人类学积累了很多有关时间观念之文化多样性的证据和材料。中国的文化人类学（民族学）尤其对中国各少数民族的传统文化，包括其历法、岁时、年节和时间观念等，也先后做了相当程度的调查和探讨。

　　民俗学长期以来，也花了很多气力研究涉及“时间”的各种民俗事象，尤其在节令岁时、年中行事、农耕礼仪、人生礼仪、择吉顺时等民俗事象的调查和研究方面积累了丰富的资料和成果。中国民俗学在一定程度上，也具有重视“时间”之民俗学的许多特征，例如，多倾向于以“时间”为基轴来把握、理解或解释各类民俗事实与现象（像“起源论”、“残留说”、“民俗史”的课题意识等），倾向于首先在时间的纵向上对民俗事象进行基本理解；同时，对涉及“时间”的各类民俗，也往往特别给予关注（节日民俗、岁时记、历法等）。在历史上，中国人很早就特别重视风土岁时的记录，并形成了一个重要的传统，出现了《荆楚岁时记》那样的作品。北京师范大学的萧放教授在钟敬文先生指导下，博士论文研究《荆楚岁时记》，记得我们曾一起讨论过如何才能从《荆楚岁时记》的研究里，发现中国人对时间、季节和岁时的感受与认识。中国人确实对岁时较为敏感，现代的中国民俗学依然延续着这个传统，依然特别注重记录年节岁时的风俗民情。眼下，需要重新思考民俗学的这些特征，同时也应进一步探讨涉及“时间”的各主要民俗事象彼此间的关联。

　　此外，还有社会学领域，像“闲暇社会学”的研究、“市民生活时间分配研究”和居民消费形态研究等[18]。社会学对现代社会生活的变迁非常敏感，因此，诸如生活节奏、现代时间制度、双休日、过劳与闲暇、全民性节庆、黄金周[19]等，对于涉及现代社会生活的“时间”问题，社会学里也有很多杰出的研究。不久前，我曾读过一本书，作者在自称为“时间地理学”的中日比较研究中探讨了“通勤时间”问题。眼下，中国的大中城市也都开始面临类似问题了。工薪族在劳动上班时间之外，还必须为往返通勤支付很多时间。加上社会生活节奏的加速趋势，城市里的人很容易感到疲劳，于是，“闲暇”就自然成了更加重要的话题。近几年来，中国社会生活变迁的亮点，便是一年三段“黄金周”（春节、五一、国庆）的逐渐形成，“假日经济”概念引人注目，只是节假日的社会文化意义及其对民众生活的影响，尚有待学术界进一步深究。从世界范围看，针对美式“快餐”（fast food）文化渗透进欧洲及世界各国，意大利提出了“慢餐”（slow food）文化的价值问题，其背景潜含着以欧洲饮食传统和价值观抵制美式文化的取向。“慢餐”的概念传到日本，引发出“从容、慢节奏生活”（slow life）市民运动，目前正处于发展之中。日本人的生活节奏之快世界闻名，“从容、慢节奏生活”的理念，其实意味着对此是一种反思。类似上述这些国际性动向，都应引起关注和研究。

　　在上述不同学术领域分别被研究的“时间”，其实有可能成为一个统一的研究对象，它们之间有非常多的关联性，彼此之间关系密切，难以分开。我们的问题是涉及“时间”的民俗与文化，涉及“时间”的社会意识和社会观念，还有涉及“时间框架”或“时间制度”的社会现实问题的研究等等，究竟有没有必要、有没有可能从其原先被分别侧重研究的各不相同的领域里解放出来，以便互通有无，相互融会贯通呢？我觉得这既有可能，又很必要。这也正是我想提出的课题，亦即综合性地进行有关“时间”的社会及文化研究。这是既有学术基础理论意义，同时也很有现实意义的重要课题群。文化人类学（民族学）、民俗学和社会学分别对时间问题的研究，长期以来被分别限制在不同领域的狭窄范围内，彼此不搭界，相互间缺乏基本的学术互动。可是，如果我们以“时间”为关键词，从民众“生活”立场思考问题、拓展思路，则完全有可能使它们各自的研究成果相互启发，进而使研究者能够相得益彰地来通盘考虑。我觉得，超越“分割”的“整合”，无论是对时间问题的整体论理解，还是对不同领域专题的具体分析，都将能够获得较之以前更为深入的成果。

　　如果最简洁地归纳一下，我们实际上集中讨论了三个彼此相关的概念：“时间观念”、“节庆体系”和“生活节奏”。

　　“时间观念”：中国确实有非常多样的时间观念，有些可能构成体系，有些则不成体系，有些是具有历史背景的文化遗产，有些则是刚刚形成或传入中国不久。今后很长时期，不同时间观念的并存互动将很难避免。

　　“节庆体系”：中国既有相对基本上统一的节庆体系，也有非常具有民族性、地域性或社群性的极其复杂多样的节庆体系。从很多民族或社区的节庆体系里，我们都可发现独具特征的时间制度和时间框架。这里所谓的节庆体系，不是指一个、两个孤单的节日或什么特别的日子，而是指一组或一群彼此之间相互关联的节庆或日子。

　　“生活节奏”：在单位时间内人们某些行为重复出现的频次，可用“生活节奏”这一概念来说明。大家都有深切体会，现在的生活节奏变得越发快了，就是说人们在单位时间做的事情，包括工作和生活的很多事都极大地增加了，这意味着速度、效率提高，收入增加，但也空前地感受到忙碌、紧张和疲惫。于是，人们需要休息，需要“朝圣”、需要舒缓压力。进而，人们往返于“日常”和“非日常”之间的频次也会增加。中国可能是世界上生活节奏最多变奏的国家。比如，“时间就是金钱”的理念，对上海、深圳的人们来说已是一个常识，但对内地和西部的很多人来说，可能还一下子接受不了或适应不了。因此，人们常说西部生活节奏较慢，人们对时间也没有紧迫感等等。

　　从这几个核心概念或关键词出发把话题归纳一下：如果在全国地图上贴上各种时间的标签，即标以各种符号用来表示不同的时间状况，那就会形成一张所谓的“时间地图”[20]。这当然不只是一个时区、时差之类的图，它同时还应包括文化、民俗和各种时间观念在内，成为一张“民俗时间的地图”。那样，我们就会发现，中国的时间状况，包括人们的时间意识和时间感觉在内，存在着颇有规律性的分布现象：既有“集中分布”、又有“梯度递减（或递增）”，总体上以不均衡为特征。

　　所谓“集中分布”，是说某种时间状态或现象相对集中地分布在某些地区或社群。例如，“公历”和国家层面的节庆，主要分布在大中城市和干部、职工等人群中，而“阴历”和吉凶择定的民俗，则主要分布在农村和农民中。同样，圣诞节多见于东南沿海城市，到内地农村则没有多大影响。

　　所谓“梯度规律”，是说虽然每种时间状态均有相对集中的核心性分布，但其分布从全国范围看又是不均衡的，按照东南沿海——内地——边区，或大中城市——小城镇——农村的顺序存在着阶梯性规律。以梯度来说，越是在东南沿海和大中城市，人们的时间观念也就越接近于“时间等于金钱”的说法，人们同时也越习惯于由公历、星期和手表所代表的时间制度，官方背景和进口节庆也就越为受到重视和流行，那些具有某种国际性背景的节日在人们生活里的重要性也就越大。相反，越是到内陆、西部和边陲，越是到小地方和农村边远地区，传统历法和节庆的影响也就越大，社会生活节奏也就越慢。春节是农村的氛围浓郁，元旦则是城里的氛围浓郁。圣诞节为城市里一部分人所热中，农村人则基本上不知其为何物。对于近几年刚形成的“黄金周”概念，认知度也是城市高于农村，它以城市为主而形成话题；至于闲暇、休闲之类话题，就更是如此了[21]。就连方便面和快餐，恐怕也是以东南沿海和大中都市为主要的消费地区。甚至我们若从手表的准确程度来看，村民们的手表往往也是没有城市白领的手表走得那么准确，差10多分、半小时的情形并不罕见。就是说，在时间精确程度（手表指针和标准时间之间存在的差距）、守时程度（公共系统的晚点率）等方面，也一样存在差距。这方面的例子还可举出很多。如果仔细分析，不同年龄组的人群，不同职业等，也都可能拥有各不相同的生活节奏。

　　我以为，在涉及“时间”的社会文化现象里，可能还存在着更为细部的“马赛克”现象或“夹生”现象。以前在谈到现当代中国节庆体系的特征时，我曾使用过“拼盘”结构的表述，总之，情形非常复杂。只有当我们具备了更加宏观的视野，同时又可以综合不同学术领域的视角和成果时，我们才能真正对其复杂性有全盘深刻的把握。

　　小 结

　　中国是一个时间观念非常多样，节庆体系非常繁复、生活节奏极多变调的国家。中国是个复杂社会，多民族共存，地域性突出，又处于发展变迁的进程之中，意识形态的影响较大，全社会面临的文化问题非常之多。以“时间”为关键词，以“时间”为生活的基轴，观察和分析中国民众的生活方式及其变迁过程，探讨中国社会之复杂性及中国文化之多样性，是非常有价值的学术思路，也有颇为宽广的学术空间。

　　为什么“时间”角度如此重要、如此有意义呢？我想，在研究某个民族或社区的文化时，常常只是把各种文化现象或社会事实罗列一番，不容易找到其本质或很核心的部分，我觉得本质和较为核心的部分应该就是某一民族或社群人们的世界观、宇宙观，以及他们是怎样看待自己的生活世界，是如何编排他们的生活，又是如何创造出生活的节奏和意义的等等。我觉得，要理解这些问题，就得研究涉及“时间”、“时空设置”[22]的社会与文化问题。研究时间是我们了解文化的一个很好的出发点。

　　最后，如果站在民俗学立场上来结束这篇报告，那我想说，只要我们拓宽视野，突破学术壁垒，全面地研究涉及“时间”的民众生活方式（亦即所谓“民俗”），从有关“时间”的民俗事象这一研究角度，我们也是有可能去认识中国社会的结构，认识中国文化的特征以及理解中国人民的生活方式的。显然，扩大民俗学视野、扩大民俗学的解释力，对于我们在现代社会条件下继续发展可以为中国人民造福的现代民俗学，有着不言而喻的重要性与可能性。

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　　[1]周星《时间观念、节庆体系与生活节奏——中国城镇生活方式变迁的一个重要侧面》，电脑打印稿，2001年3月。

　　[2]2001年6月5日，笔者在日本国立民族学博物馆的共同研究会上做了题为“中国社会的‘时间’问题”的报告。2001年8月3日在西北民族学院参加“教育部第六届社会学人类学高级研讨班”时，以“‘时间’的民俗与文化”为题作了报告，那次讲课记录曾在《西北民族研究》2002年第1期以“未经作者修订”方式付印，故有不少讹误。随后，笔者又先后于2002年7月16日在北京召开的中国民俗学会第五次代表大会，以“关于‘时间’的民俗学”为题做了小组发言；2004年9月14日应邀为中央民族大学民俗学专业博士生和硕士生讲课时，曾再次以“关于‘时间’的民俗学研究”为题。为对《西北民族研究》的广大读者负责，笔者对西北民族学院的讲课记录做了整理修订，并综合上述有关同一课题的多次讲演或学术报告的内容，最终归纳成文。不妥之处，敬请谅解。

　　[3]周星“细细品味年节的意蕴”，《人民日报》1995年1月27日。

　　[4]周星“旅游产业与少数民族的文化展示”，Hiroko Yokoyama(ed.) Dynamics of the Ethnic Cultures and the State in China Senri Ethnological Reports 20, Naional Museum of Ethnology, Osaka, Tapan,2001.

　　[5]周星主编《户县农民的生活与文化——2000年度中国田野实习报告书》（日文），第45-53页，爱知大学国际交流学部比较文化学科，2001年10月。

　　[6]刘文英著《中国古代的时空观念（修订本）》第36-43页，南开大学出版社，2000年。

　　[7]周星“丽江纳西族的医药生活与文化”，潘乃谷等主编《社区研究与社会发展》，天津人民出版社，1996年。

　　[8][日]井波律子（杜冰译）“中国的理想乡——仙界与桃花源”，《中国民俗学年刊（2000-2001年合刊）》，学苑出版社，2002年7月。

　　[9] 杨堃“废历年节之社会学的意义”，杨堃著《社会学与民俗学》，四川民族出版社，1997年。

　　[10]家瑞编《民俗万年历》，中国戏剧出版社，1999年10月。

　　[11]户县志编纂委员会编《户县志》第522-523页，内部铅印本，1987年。

　　[12]李亦园“我的人类学观：说文化”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年。

　　[13]参阅赤田光男、福田亚细男等编《讲座 日本的民俗学第6卷 时间的民俗》，雄山阁，1998年10月。

　　[14]杨哲峰“公元与干支纪年相互换算的新方法”，北京大学古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》总第六期，2000年9月。

　　[15]周星“中国的重阳节民俗”（日文），筑波大学比较民俗研究会《比较民俗研究》第1号，1993年3月。

　　[16]参阅Yasuhiro Nagano, Time,Language and Cognition, Senri Ethnological Studies No.45,National Museum of Ethnology,Osaka,Japan,1998. 中牧弘允编《Ethnic Cultures Crossing Borders：越境する民族文化》，财团法人千里文化财团，1999年。

　　[17]清水昭俊“生活的诸相”（日文），石川荣吉主编《现代文化人类学》第27-88页，弘文堂，1983年。高丙中“时空设置的构造与重构：以土族为例”，王铭铭、潘忠党主编《象征与社会》，天津人民出版社，1997年。

　　[18]参阅王琪延、张卫红、龚江辉著《城市居民的生活时间分配》，经济科学出版社，1999年7月。国家统计局中国经济景气监测中心、新生代市场调查有限公司“1998年中国城市居民消费形态调查结果”，《经济日报》1998年5月1日。

　　[19]田村武“黄金周”（日文），鹈饲正树、永井良和、藤本宪一编《战后日本的大众文化》，昭和堂，2000年。

　　[20]参阅劳勃•勒范恩（Robert Levine）著，冯克芸、黄芳田、陈玲珑译《时间地图：不同时代与民族对时间不同的解释》第1页，第11页，台湾商务印书馆，1997年。

　　[21]周星主编《西安市民的生活和文化——2001年度中国田野实习报告书》（日文），第96-103页，爱知大学国际交流学部比较文化学科，2002年6月。

　　[22]高丙中“民族现代化与生活方式的转型”，高丙中主编《现代化与民族生活方式的变迁》，天津人民出版社，1997年。

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