神话的时间性立义形式
——节日叙事学的讨论
央视国际 (2005年02月11日 21:09)

　　内容提要：本文借助胡塞尔现象学描述意向性意识行为本质的立义质料material of apprehension、立义质性quality of apprehension和立义形式form of apprehension的概念作分析工具，特别从时间性立义形式的角度讨论了神话叙事与历史叙事及一般幻想叙事的区别，并以此作为理解现代社会日常－历史生活和节日－神圣生活之间关系的参照，指出节日时间对于日常时间的价值本体意义。

　　关键词：神话　叙事　节日　时间　质料　质性　立义形式

　　目录

　　一　解题以及关于“立义”的释义

　　二　对神话叙事的质料、质性及时间性立义形式的分析

　　三　神话叙事与节日时间

　　神话何以就是“节日叙事”，这个问题待本文结束时自然明了，需要先期说明的是在本文中为描述、分析神话叙事所使用的概念。在本文中，我使用了一组四个概念，重点又在其中的后三项（理由详见下文），即：

　　立义内容apprehensional content

　　立义质料material of apprehension或matter of apprehension

　　立义质性quality of apprehension

　　立义形式form of apprehension

　　这组概念借自胡塞尔现象学。胡塞尔现象学以概念、术语的庞杂和混乱而著称。尽管胡塞尔使用了不少传统的哲学术语如上面提到的“内容－形式”和“质料－形式”这两对概念，但胡塞尔经常有意地赋予这些术语以独创的理解和解释，而不是直接认同这些术语的传统用法。在具体的行文中，胡塞尔更是经常地一词多义和多词一义，这都增加了理解胡塞尔的难度。好在本文并非专门研究胡塞尔现象学，而只是希望借助胡塞尔现象学的一些基础性（奠基性）的概念和基本思路以解决我们在民间文学、民俗学研究中遇到的问题，因此我们可以使用胡塞尔现象学中那些表述比较清晰、界说比较稳定的概念，当然，有些连胡塞尔本人都犹豫难决之处恰恰对民间文学、民俗学的研究也有启发，对此本文亦不回避。本文使用的胡塞尔现象学的汉语概念、术语，出自胡塞尔著作的主要汉译者倪梁康的研究和翻译成果，在此要特别表示谢意和敬意。

一　解题以及关于“立义”的释义

以上所列都是胡塞尔为描述意向性的意识活动、意识行为所使用的概念。在胡塞尔看来，意向性是意识的本质，所谓意识的意向性本质是说，凡主体性的意识活动、意识行为都要指向一个客体化的对象之物。而民间文学的神话、传说和狭义的民间故事等叙事体裁以及我们将要与之做对比的历史叙事也都是主体性的、意向性的意识活动、意识行为。这就是说，主体一张口，主体意识就可以通过讲故事而指向故事中的一个对象之物，所以，叙事也是意向性的意识活动，叙事是通过语言来实现其意向性的意识行为。其实，凡意识活动都是通过语言来实现其意向性的，只不过有的意识活动使用的是外在的、有声的语言，有的意识活动使用的是内在的、无声的语言，除了语言，意识没有第二种存在方式。既然叙事也是一种意向性的意识活动、意识行为，那么，我们借用胡塞尔用以描述意向性意识本质的概念来分析叙事活动、叙事行为也就是合理合法的。

首先，让我们来看什么是“立义”？

在意向性的意识活动中，主体借助先天认识形式意向性地指向后天材料内容，通过赋予后天材料内容以意义，将其表述为含有主体意义的客体对象，这一主体意指性的赋予意义的意识活动，胡塞尔就称之为“立义”。但是，主体意识的立义活动是由诸多“本质要素”构成的，这些本质要素胡塞尔认为就包括上文所列出的：立义内容、立义质料、立义质性和立义形式，这些本质要素之间具有“本质联系”，进而形成了主体立义行为的“本质结构”。[1]在构成意识本质结构的诸本质要素中，按照先先天、后后天的顺序，在“立义内容”和“立义质料”之间，我们先遭遇的应当是“质料”的概念。

什么是“质料”？

简单地说就是主体赋予后天材料的主体“意义”。如上所言，胡塞尔经常给予一些传统术语以独创的内涵，“质料”就是其中之一。在亚里士多德那里，“质料”本是无本质规定的规定，“质料”须待“形式”的规定方可获得“本质”。可到了胡塞尔手里，“质料”却获得了主体“意义”的本质规定性，因此在胡塞尔的术语表中，“质料”是与对象的“意义”等值的概念，可以互换，于是“立义质料”也可被称之为“立义意义”或简称“质料”或“意义”，而对象的“意义”也就是我们经常所说的“对象性”。但胡塞尔特别用“质料”来替换“意义”，一定有他特别的考虑，对此我们暂不深究，只是认定“质料”就是“意义”，就是“一个东西（后天材料）在什么意义上被立义”，[2]对本文来说这就足够了。[3]

其次，我们才遭遇到“立义内容”。

与“质料”的概念不同，胡塞尔的“内容”则需要多做一点考察。“我们可以归纳出在胡塞尔意向分析中所使用的三个最基本的‘内容’概念：1）在意识或自我进行立义或统摄之前，感觉材料是意识所具有的须被立义的‘内容’；2）在立义的过程中，意义或质料是意识赋予感觉材料的‘内容’；3）在立义完成之后，作为意识活动之结果而对立于意识的对象是第三种意义上的‘内容’。” [4]据此，胡塞尔的“内容”有三种用法，作为原始材料的内容，作为意义的质料的内容，以及作为涵有意义的对象的内容。

在胡塞尔的表述中，材料和对象是被明确区分的、处于对立两极的概念，“感觉材料通过立义而被赋予一个意义，或者说，需要被立义的内容被赋予一个质料，于是，一个意向对象得以产生出来。” [5]可见，“质料”处于“材料”和“对象”之间，起着中转、中介的作用，胡塞尔指出：意识的“质性特征在其内在本质中不具有与一个对象的关系。但是在这个本质之中建立着一个观念规律的联系，这种联系就是：质性特征不具有补充的‘质料’就无法存在，只是随着质料的补充，与对象的联系才得以进入到完整的意向体验之中并因此而进入到具体的意向体验本身之中去。”[6]

需要强调，“质料”（或“意义”）始终作为主体性、先天性的范畴被稳定地使用，也就是说，意义质料主观地存在于主体的意向性意识当中，而不是客观地存在于客体的感觉性材料当中，意义质料是主体赋予客体的，一个涵有意义的对象得以产生，有赖于主体意向性的意义指涉或质料赋予。相比之下，胡塞尔的“内容”概念则是一个活泼的元素，胡塞尔的“内容”可以和其他一些相关概念相互结合或交换。我自己在研究工作中，通常在未获得或暂时不涵有主体意义的意义上使用“内容”即“材料”的概念，在这个意义上“材料”和“内容”是等价的；而对于已获得主体意义的材料、内容则称之为“对象”。[7]

现在的问题，如果“内容”用作“质料”，那我们就不必同义反复，在意识的本质结构中在“质料”之外再另加一个名为“内容”的本质要素；而如果“内容”等于“材料”，那“内容”就只是具有后天的性质，因而不属于意向性意识的先天性、本质性的结构要素之一；只有在“内容”等于“对象”的意义上，才勉强能够把“内容”与“质料”并列，作为立义的结果将其置于意向性意识的本质结构当中。但胡塞尔的思路似非如此，在《逻辑研究》中，胡塞尔曾在一节题为“对有关意识与一个对象的不同联系方式之说法的最终澄清”的段落中把“质料”和既不是“质料”也不是“对象”的“内容”置于意识的本质结构当中，他写道：

一个行为与它的对象具有各种各样的联系方式”这个说法具有以下一些本质的多义性，这个说法涉及到：

1．  行为的质性，……

2．  作为基础的立义（原译‘代现’或‘体现’，即‘立义’），它包括：

a)立义形式：……

b)立义质料：……

c)被立义的内容：……

在该书的另外一处，胡塞尔还写道：“每一个具体、完整的客体化行为都有三个组成部分：质性、质料和代现性（或译为‘体现性’，即“立义性”）内容。”

 [8]因此，所谓“被立义的内容”也就是“体现性内容”、“代现性内容”或“展示性内容”，胡塞尔也称之为“被代现者”即“被立义者”，而“被立义者”也就是作为“感性材料”的“内容”。[9]“我们在某种意义上（例如在康德先天综合判断的 意义上）可以说，在（立义内容、立义质料、立义形式、立义质性）这四个要素中，第一个要素（立义内容）是后天的，其他三个要素则的先天的”，[10]倪梁康认为，把感性材料作为意识的本质结构的本质要素，反映了胡塞尔思想中经验主义的残余，“胡塞尔的‘立义－立义内容’的范式，即统觉－直观材料（感觉材料+想象材料）这个范式本身就是经验主义的残余，因此他在对这个问题的现象学研究中陷入窘境是不足为奇的。”[11]我自己在以往的研究中也有过类似的经历，如果我们把后天的经验材料带入朝向主体意识的先验回溯，用对后天材料的分析来论证先验还原的真伪，那么我们一定会陷入循环论证的怪圈或悖论。

抛开胡塞尔的经验－先验二元论不谈，现在，通过胡塞尔对“内容”在立义前、立义中，以及立义后的三段式经历的现象学描述，我们已经可以领略主体的立义活动究竟是如何实现其意向性的。在立义前，对于主体而言的后天材料——内容是死的，通过立义，死材料似乎被赋予了灵魂而活了起来、站了起来，成为面对主体且与主体对立的对象，因此，胡塞尔也用“激活”（beleben）或“赋予灵魂”（beseelen）等术语替代以“质料”为“内容”“立义”的“立义”。[12]

除此之外，我们还已经接触到一个与“立义”可以相互置换的概念，这就是上引《逻辑研究》中的“代现”。对于研究文本和传承的民间文学学者来说，“代现”的概念并不陌生。“代现”是倪梁康的译法，德文为repräsentation，英文为representation，[13]是同源词。英文动词represent/repri’zent/和名词representation/reprizen’teishn/有描述、讲述、表演、表现、代表等词义。使用这个词我们可以生动地再现民间文学叙事行为或讲述活动的立义过程，民间故事家和歌手就是通过复述一个“源文本”，在其中注入个人的情感、思想“质料”而将其转化（“代现”）为一个“为我”的异文，这个“代现”的过程胡塞尔表述为：

把某物立义为某物

用公式表示就是：

A＜A

这个公式还可以进一步细化用，图表[14]示意，即：

　　　　　　　　   立义质性

1）材料 →2）立义  立义质料（意义） →3）立义对象

　　　　　　　 　  立义形式　　　　　　　　　　

用公式表示就是：

A1→A2→A3

在以上的第二个公式中，A1表示某物，A2、A３也表示某物，但此某物A2和A３不再是彼某物A1，A1是“代现”前的材料内容，A2是“代现”中的质料内容，最后，A３则已经是“代现”后的涵有意义的对象内容。所以在第一个公式中，＜后面的某物Ａ要大于＜前面的某物Ａ。也许，故事家和歌手的讲述和演唱“异文”都绝对忠实于“源文本”，甚至一字不易，但故事和歌“代现”后的内容却一定大于“代现”前的内容，因为其中已经注入了“代现－表演”者的主体性、意向性质料意义，就此而言，民间文学的任何一次传承都必然地导致文本的“变异”，即使“代现”前的文本和“代现”后的文本在“内容”上可以没有任何差异。通过“代现－表演”的视野，我们可以进一步确认：叙事正是一种主体性、意向性的意识活动和意识行为。

那么什么是立义形式呢？

“在立义质料相同的情况下，两个意识行为会由于立义形式不同而导致意识行为种类的差异。”[15]也就是说，立义行为、立义活动之方式、种类的差异就意味着不同的立义形式。举例来说，神话、传说、童话以及各种幻想故事等民间文学体裁就是叙事性的意向性意识行为的不同立义形式。

有时，胡塞尔也使用“立义质性”来界定立义形式的方式或种类。但在更多的情况下，“质性”是指的立义的“立场”或“态度”。胡塞尔说：质料“在某种程度上是为质性奠基的（或者说，不因质性的不同而变化的）对象立义的意义（或者简言之：立义意义）”。质料“赋予（意识）行为与一个对象的联系，而这种联系是一种得到完善规定的联系，以至于质料不仅确实地规定了整个对象，而且还确实地规定了对象被意指的方式。”[16]胡塞尔此处所言“被意指的方式”不是说的“立义形式”，而是说的主体在意指对象时对于对象是否存在所持有的一种持有立场的或“中立”的态度，这就涉及到了什么是立义质性的问题。

什么是立义质性？

“对被想象物的存在表态与否，决定了一个意识行为的质性。我们还可以更进一步：对所有意识对象的存在是否表态，决定了一个意识行为的质性。胡塞尔将所有质性分为两种：带有存在设定的质性和不带有这种设定的质性。”[17]“‘设定positiond’这个概念与动词的‘信仰belief’或‘存在信仰’是同义的。”“确切地说，在陈述中的设定或信仰不仅意味着将某物视之为‘存在着的’，而且还意味着将某个事态视之为‘真实的’。”[18]

简单地说，所谓“立义质性”是描述意向性意识行为是否具有信仰（相信）立场的质的规定性的概念。为了更符合现代汉语约定俗成的习惯用法，我们当然也可以把界定意识行为态度、立场规定性的术语quality 移译为“性质”（译为“质性”，在现代汉语的表达中有些拗口），但本文还是遵从了倪梁康的译法。在胡塞尔现象学中，关于意向性意识之“存在设定”或“存在信仰”的论述占据着一个核心的位置，重要的是，对于我们深刻理解不同的意识形式的不同的意向本质来说，胡塞尔关于“存在设定”的意识质性的理论提供了一个超越前人的深刻视角，且至今具有待进一步开发的理论意义和现实意义。

意向性意识在其行为活动中对已被立义的对象只存在与否表明了信仰的立场或相信的态度，即相信、信仰已被立义、被赋予了意义质料的对象不仅存在，而且真实存在，我们就称此意向性的意识具有存在设定或存在信仰的性质（或质性）；与此相反，凡对涵有意义质料的对象的存在与否不予表态，该意识就具有不设定对象存在与否的性质（质性）。注意，不设定不是说认为对象不存在，而是说对于对象的存在与否持中立的不予表态的立场，因为，对于对象之不存在的设定，即相信对象不存在，同样是一种设定，即否定性的设定。

“严格地说，设定对象的存在或设定它的不存在，这两种设定都已经是存在设定。”[19]“胡塞尔对设定与不设定的解释是：‘前者是指在某种程度上对存在的意指；……后者则将存在置而不论’。因此，‘设定’这个概念与动词的‘信仰’或‘存在信仰’是同义的。”而“‘不带有存在设定’并不意味着，我们不相信（作为对象的）他的存在，而是说，我们不关心他是否确实存在过。因此，这里需要注意，‘不设定’是指不关心某物的存在，而不是指相信某物不存在；相信某人或某物不存在也是一种设定，即否定性的存在设定。因此，胡塞尔也把‘设定’与‘不设定’称之为‘执态’与‘不执态’，即对某物的存在与否做出表态，或不做表态。”[20]

“胡塞尔在《逻辑研究》中曾强调：立义质性和立义质料的统一构成‘意向本质’，或简言之：构成意向。严格说来，立义质料与立义质性这两者实际上是不可分的，因为我给予材料的每一个具体意义都不外乎是设定性的或不设定性的，它们分别意味着具有立场的质性和中立性的质性。所以胡塞尔有理由说：‘质料和质性之间的区别并不标志着一种在行为的抽象因素的根本不同种类之间的区别。自在和自为地看，质料本身无非就是质性而已。’由此可见，我们甚至更应当将质料与质性的统一称之为‘意义’。”[21]

这就是说，意识立义的质料赋予、意义指涉与存在设定、存在信仰与否的立义质性之间具有本质的相关性，意义指涉、质料赋予必然共时性地联系着对存在对象的立场性的信仰设定和中立性的不设定，所以，胡塞尔有理由说，“立义质性和立义质料的统一构成‘意向本质’”，“质料本身无非就是质性”，如果我们的意义指涉的对象是质料赋予的成就，那么对于对象的指涉同时也就伴随着对于对象存在与否的表态或不表态。

现在的问题是，是否只有立义质料和立义质性才是真正的意向本质的结构要素，在这方面，胡塞尔明确地表示过：“质性和质料是一个（意识）行为的极为重要的，因而永远必不可少的组成部分，我们把它们称之为（意识）行为的意向本质仍然是合适的。”[22]而立义形式对于意向本质来说却似乎是个不大紧要的要素，立义形式是否是“意向本质”的重要要素，换句话说，立义形式对于意向本质是否也像质料和质性那样具有决定性的价值，这是一个值得讨论的问题。

对于立义形式之于意向本质的、不依赖于感性材料的决定作用，胡塞尔长期没有做出决断，胡塞尔把本不属于主体先天范畴的后天感性材料也拉入意向性意识先天本质结构的范围以解决划分不同意识种类的难题，正说明胡塞尔本人对立义形式能否作为自在自为的划分意识种类的决定要素没有充分的信心，而且一旦把后天经验的材料引进对意识先天本质的研究必然使胡塞尔陷入循环论证的困境，比如人们会发现：“感觉材料和想象材料的区别建立在感知立义（形式）和想象立义（形式）的区别的基础上；感知立义（形式）和想象立义（形式）的区别则又建立在感觉材料和想象材料的区别的基础上。”只是当胡塞尔最终通过对时间意识的分析对不同意识的种类做出了区分，[23]胡塞尔才实际上肯定了立义形式作为意向本质的结构要素，即能够在不依赖后天材料的情况下就能够对意识种类做出划分的本质要素的重要地位，因为时间正是主体意识先天性、内感知的立义形式。下文在涉及不同叙事体裁（意识形式）的时候，我们还会具体地面对要对“立义形式”是否也属于主体先天之“意向本质”的本质要素采取决断的问题，而这也正是本文希望着重讨论的问题，即：对于区分不同的叙事体裁来说，时间作为主体的立义形式扮演了何种角色？

总而言之，对于意向性意识来说，对象被立义前的内容即主体意识感知到的原始材料具有后天的性质；而主体的意向性意识本身则具有先天的性质。其中，质料、质性和立义形式都是构成主体意向性意识结构的本质性即先天性诸要素。“立义形式决定了一个意义以何种方式被给予……立义质料和立义质性则规定了何种意义被给予。”[24]对于胡塞尔来说，通过使用质料、质性和立义形式等概念进行描述和分析，主体意识的先天、本质意向性就成为了一个结构性的命题，也就是说，主体意识的意向本质是在多重要素相互作用的先天条件下被规定的。

二　对神话叙事的质料、质性及时间性立义形式的分析

本文把（作为意识行为的）叙事活动定义为客体化活动和主体性行为的共时性复合体。叙事的客体化活动所感知的材料内容具有后天经验的性质；而叙事的主体性行为则具有先天超验的性质，其中，质料、质性和立义形式是构成主体性意向性意识行为本质结构的本质要素或先天要素。

从与后天客体不同的主体先天的角度重新看待叙事行为，是我们反思叙事研究的逻辑支点。以往的叙事研究特别是神话研究仅从神话叙事后天经验的客体对象——文本材料出发定义神话的性质，用胡塞尔的话说这是一种“自然观点”的研究，即直接面对经验客体的研究，与此同时却从根本上忽略了先验主体对于经验客体的规定作用。而经过胡塞尔在德国哲学传统中对意识现象的细致分析，如今我们已经了解，客体的本质——“质料”实际上是由主体先天地赋予的。于是，如果我们希望把握客体的本质，就绝不能只是到客体本身去寻找，而是也要反身地、反思地回溯到主体的先天性、先验性当中去寻找，就此而言，客体的本质（质料意义）并不是一个附着于客体的亘古不变的教条。当然这不是说，客体的本质是可以由主体随意地赋予的因而是主观相对的和偶然的。正如康德以来哲学所发现的，主体的主观性其实是遵循着绝对的、客观的普遍性和必然性，问题在于，我们如何能够发现内在于主体的这种客观的主观性。

以往研究神话者仅仅从研究神话文本内容出发定义神话，认为神话无非是讲述的关于神的故事，如果一则故事的内容里讲到了一个或多个神名或神们的行事，那么我们就可以视该文本讲述了神话的内容，如果一则故事的内容里只是讲到人和人的行事，那么我们就应当视该故事为传说（鲁迅《中国小说史略》）。但是，如果我们将目光从文本转向文本的“代现－表演”者，我们就会发现，一则文本是否属于神话，更需要从讲述者主体出发予以定义，只有讲述者将“神性”的质料赋予了故事中的主角，我们才可以说该故事是一则神话故事。而且，仅仅是质料赋予还不够，神话的质料赋予还必须受神话叙事的其他本质属性如立义质性和立义形式的制约，正是这些神话叙事的诸多本质要素共同塑造了神话，使神话得以生成。

对此，人们当然也可以站在解释学的立场反驳说：神话的确可以是主体观念的先天相关之物，但主体先天的神话观念的生成并非与“后天客体”的神话文本无关，没有文本传承的传统，没有积淀的历史效果，主体的先天观念就会成为没有起源的空无，于是也就无法构造出与自己对立的相关之物。比起经验论，解释学的确形成了对胡塞尔现象学的真正质疑，而站在先验论的立场，经验论倒是很“容易”被“驳斥”的。

对于经验研究来说，根据叙事文本的后天内容区分神话、传说和狭义的民间故事比如童话是通常的做法，在经验研究的视野中，神话、传说和童话之间在内容上也的确有比较清晰的界限，神话讲述世界的起源，传说讲述民族的祖先，童话讲述生活的奇迹，如此等等。但是，根据内容对叙事文本所做的经验分类不具有普遍性和必然性，即使经验至今没有为我们提供一个针对目前的分类体系的反例从而对以往的研究加以证伪。

其次，我们还可以说，神话、传说、童话的内容之所以界限分明，是因为我们已经先验地制订了叙事体系的分类标准，我们把凡是讲述世界起源的故事都归纳为一个类别并且名之为神话，而把所有关于祖先的故事都归为传说，就此而言，不是经验至今没有提供反证，而是经验研究以先验原则为基础和前提，正是因为先天观念为经验研究提供了先验原则，因此经验研究的结论才具有普遍性和必然性。但即使奠基于先验原则，仅仅对后天材料的经验研究也无法为我们提供关于叙事的本质的理解，我们只能说，神话是讲述世界起源的故事，而讲述世界起源的故事就是神话，除了同义反复和循环论证，我们不能得到关于神话的本质认识，而为了得到关于各种叙事行为的本质的认识，我们只能回溯到叙事主体的先天意向中，尽管我们这样做的时候并不排斥利用叙事客体后天材料的机会，因为后天材料即使还没有现实地被“我”（当下主体）赋予质料，也可能被“他”（历史上的主体）曾经给予过质料。

但是这样一来。我们又会陷入类似胡塞尔曾经的两难困境：神话观念的形成依赖于神话文本的培育，而神话文本的存在又依赖于神话观念的确认（当然，这已经是从解释学的立场重新界定了胡塞尔的“经验主义残余”和二元主义悖论）。对于神话来说，这种后天经验与先天观念相互作用的效果历史在欧洲语境中十分显明，因为，“神话”作为一概念语言的历史约定正是发生在欧洲文明当中，离开了特定的、同一的文化语境，我们甚至很难提出先天主体的历史效果的问题（难怪伽达默尔断然否定解释学的跨文化翻译和应用）。

但如果说在同一的文化语境中，主体的先天本质总是难免历史效果的规定，那么在跨文化接触的过程中，先天主体的独立地位就被特别显现出来。仍以神话观念为例，除了在欧洲，在其他任意的文化历史语境当中，我们几乎都没有发现过完全与古希腊文相当的“神话”概念，这就是说，在欧洲以外的任意历史文化语境中，各个民族的神话在原则上都是一个由主体理性的先天意向重新发现、重新构造的结果，在异文化中，神话的主体先天原则在没有先验还原和本质还原的批判检验的情况下就被经验研究视为了当然的前提，而以先天原则为基础、为前提的经验研究除了证明先天原则的普遍、必然的有效性之外不可能对先天原则提出任何质疑，因为经验研究和先验研究之间不存在平等的对话关系。

但是，一旦我们了解了比如在中国这样的历史文化语境中发现神话不过是一个文化之间观念移植后的主体先天意向的结果，那么我们就可以自觉到应如何回溯到主体先天的意向本质去重新把握神话的观念，既不能进行现成观念的简单移植，也不能仅仅依赖欧洲历史文化遗留的后天文本或经验材料作为按图索骥地发现中国神话的现成范本，因为神话的主体先天本质是需要通过先验还原以及在此基础上的本质直观的工作才能得以把握的，也只有在此前提下，我们才有可能发现和构造出“真正”的中国神话（如果存在“中国神话”）。

当我们说要回溯到神话叙事的先天本质的时候，我们特别强调了异文化、跨文化研究对于主体性、先天性原则的特别敏感，因为先天原则在异文化语境中没有历史效果的纠缠而不被视为“理所当然”，然而，由于文化之间的不平等地位，跨文化的观念移植者往往自动放弃了反思的努力。但跨文化视野的确是对先天原则的进行反思的理想维度，马林诺夫斯基正是在异文化研究中从主体“功能－目的”的意向性的角度对神话理念的主体先天本质的理论做出了重要贡献。马林诺夫斯基的“田野”显示，针对后天材料的经验研究只有立足于朝向主体意向的目光转换，经验材料才能成为先验还原和本质直观的事实基地。

因此，我们今天的工作应当首先是立足于纯粹意识及叙事一般的理论，并在此基础上通过比较不同类型的叙事行为的主体先天本质结构，以发现神话（以及传说、故事）等叙事种类的特殊意向方式，对其中被名之为“神话”的叙事类型，我们约定俗成地称之为神话也好，或以其他方式命名也好，并不重要。庶几，我们才可断言，我们也在中国的历史文化语境中发现了一种能够被称之为“神话”的叙事形式。换句话说，在中国发现神话是为了在本文化中发现具有普遍性、必然性的叙事形式（当然会有中国特色），这种叙事形式可能与西方神话类同但也可能不尽相同，但无论如何，这是在对神话叙事的先天本质的进行先验还原的基础上对不同文化中普遍性的叙事形式的必然性规定。

以下的论述，也许是从直观直接跳到了结论，但直观的前提却是已经接受的诸多前贤对神话叙事行为的主体先天本质的研究成果，其中就包括许多神话学家关于神话乃是对于神圣存在的信仰叙事的观点。[25]

从主体性意识本质结构性要素的角度看神话叙事，我们可以把神话叙事的质料即意义界定为：神圣性的存在，或者：超越性的存在。凡神话叙事都必定指向一种超越之物、神圣之物，没有朝向超越性、神圣性的意指，神话叙事就不可能发挥马林诺夫斯基所说的特许证或特许状的社会功能和文化功能，即不能在世俗生活面前树立起超越性和神圣性的典范。再次强调，神话叙事的质料是说神话叙事的主体意义先天内容，不是说的神话叙事的经验材料的后天内容。以往的神话研究者或认为，神话讲述的必定是有关“神”的故事，现在看来，这只是执著于神话叙事的后天内容，而不是就其先天本质和主体意义而言。正如艾利亚德所言，“显圣物”可以是任何之物。[26]可以是超自然的、超世间的，也可以是自然的、世间的，也就是说，可以是任何一种后天的现象；而对显圣物的指认则一定来自于先天的主体性。因此，不是说神话就一定要讲述神的故事，人的故事也仍然可以是神话，只要讲述者视故事中的主角（可以是“人”）也具有超越性、神圣性的品格并且能够对于世俗生活从神圣的存在层面做出规定。

神话叙事的意义质料决定了神话叙事的立义质性必然是设定性的，换个说法：信仰性的。从神话叙事者的主体性立场来说，神话是一种信仰性的叙事。神话叙事者相信，神话所指向的神圣之物或超越之物是“客观”存在的，这一点并不因现代神话学者从“自然观点”出发贬斥其为幻想、想象的虚构故事而有所改变。反过来说，只有当叙事者本人对于叙事内容比如说对超自然之物的描述不再作出存在设定的判断时，我们才能够视该叙事活动为幻想性的意识行为；但与此同时，我们也就不可能再将该叙事列入具有存在信仰的质性范畴。晚近中国神话学界流行的广义神话论因不关心从叙事者主体性出发对神圣性、超越性存在的质料赋予及其设定质性的角度界定神话叙事，因而不仅缩小了神话范畴的内涵而且无限扩大了神话的外延，造成了理论上的背谬和混乱。就此而言，早期神话研究者如格林兄弟关于童话是神话蜕变的理论仍然有效，童话和神话之间的区别不在于后天的内容，而在于是否给予超越性、真实性的存在以质料赋予和质性设定。

关于神话叙事的立义形式值得花相当的篇幅着重讨论。上文曾引胡塞尔的一段话：“在立义质料相同的情况下，两个意识行为会由于立义形式不同而导致意识行为种类的差异”， 胡塞尔举出感知性、想象性、符号性以及混合性等诸多立义形式。但实际上，由于胡塞尔思想中经验论的残余，他在立义的先天形式和后天内容之间哪个要素更本质地决定了意识行为的种类差异的问题上长期犹豫不决，故倪梁康指出， “这里还与此相应地存在着另一个差异，一个在需要被立义的内容（即感觉材料）本身的内部差异。确切地说，在感知中需要被立义的内容是感觉材料，在想象中需要被立义的内容是想象材料，究竟是需要被立义的（感觉材料）内容的不同决定了立义形式的不同，还是恰恰相反，这个问题犹如鸡生蛋还是蛋生鸡的问题。胡塞尔本人也未能——并且依我看来也无须——做出一劳永逸的答复。”[27]

研究民间文学的学者一直认为，神话和传说以及传说和狭义的民间故事之间的界限十分模糊，而且它们有时还共享着某些同一的“内容”或“材料”，但是，由于神话和传说的讲述者赋予同一的材料以不同的“意义”，研究者们还是能够据以划分神话、传说与童话的区别。与此相应，神话、传说与童话之间“意义”、“质料”的不同也导致了二者之间“质性”的不同，即叙事者进一步给予了不同“质料”的存在意义以设定的信仰表态或不设定的拒绝表态。但研究者们者同时又发现，无论神话、传说还是童话，“叙事”作为立义形式却又是它们所共同拥有的，这是否意味着，主体的立义形式对于不同体裁的叙事行为不发生本质性的划分作用？我们仅仅依据叙事行为的立义质料和立义质性就可以对神话、传说和童话之间的区别有所言说？而胡塞尔也正是在此意义上才最是看重质料和质性对于意识行为的本质规定？对此，后现代主义的叙事学者海登·怀特曾给出了一种答案。

海登·怀特通过对古典戏剧“大叙事”下属的“小”形式（如悲剧、喜剧、史诗、罗曼司）的划分回答了形式与意义的相关性问题，从而肯定了叙事的先天形式对于意义赋予的重要意义。在海登·怀特看来，先天形式本身就附着着意义甚至形式就是意义本身，意义对于形式存在着一种逆转的“合形式”的相关性和适应性。[28]但海登·怀特的分析当然是局限于西方或欧洲的历史文化语境，在西方语境中，传统的戏剧内容材料积淀为主体的先天形式观念，正是以此内化的先天形式“经验”，人们才有可能理解不同内容的戏剧，赋予不同内容的戏剧以或悲剧或喜剧的形式规定进而意义指涉。在西方古典戏剧传统中，形式规定就是意义载体。但是，海登·怀特仍然没有摆脱曾经困惑过胡塞尔的问题，他也陷入了一种循环论证的同义反复：究竟是悲剧（喜剧）的先天形式决定了悲剧（喜剧）后天内容的质料赋予，还是悲剧（喜剧）的后天内容决定了悲剧（喜剧）先天形式的意义指涉？正如我们在上文已经指出的，因为我们在神话概念中已经先天地排除了所有的非起源故事，所以我们的主体意向只会在经验事实中去发现起源故事，于是神话经验的后天材料决不可能违背其先天原则。最终我们只能说，神话就是起源故事，而起源故事就是神话，这样，我们对于神话的立义形式就等于没有任何言说，事情最终还是归结为后天的材料。这就如同神话与童话之间得最终仍然须待二者之间的内容之辨：神话（的形式）之所以不同于童话，是因为童话（的内容）不同于神话。这就难怪胡塞尔为什么最终还是回到了意向行为后天材料的方面以确立意识形式之间的种属差别。如何能够打破同义反复的循环论证，找到一种仅仅从主体意向的先天本质出发就能够决定意义赋予的纯粹形式，这曾经是胡塞尔努力的方向。

不是事物的质料，而是形式构成了事物的本质规定性（比如不是木头的质料而是桌子的形式决定了桌子的本质），这一思想曾经是古希腊人的发明专利，从柏拉图、亚里士多德，中经康德，再到胡塞尔，胡塞尔当然深得这一西方哲学传统命题的真髓。黑格尔区分出外在形式和内在形式，推进了对形式范畴的思考。但胡塞尔对形式概念的使用主要是接受的康德思想，康德把时间和空间视为主体先天直观的形式，当胡塞尔企图从时间性入手区分感知和想象这两种意识形式的时候，他的确是继续了康德的哲学思路，对于胡塞尔来说，“‘形式’不仅像在传统哲学中那样意味着意向相关项（意向对象）的‘形式’。就意向活动而言，一方面，‘材料’通过意向活动而被立义，被构形或被赋予一定的意义，‘形式’在这里处在与‘材料’的对立之中：‘一个感性的材料只能在一定的形式中被把握，并且只能根据一定的形式而得到联结……’另一方面，对材料的‘构形’活动本身还具有‘立义形式’和‘立义质料’的区别。‘形式’本身在胡塞尔那里所具有的多重含义使它处在多重的对立之中。”[29]

无论胡塞尔从时间性的角度思考立义形式，并试图区分感知和想象的努力最终是否成功，至少他使自己处在了一个十分有利的位置，[30]因为终于他发现了一种或可打破同义反复和循环论证的突破口。胡塞尔的尝试对神话研究的启发是：除了着眼于叙事的外在的文本形式，我们还能够着眼于内在的叙事形式，并以此作为区分不同叙事类型的自在自为的形式依据。这种能够把神话叙事和童话叙事等不同叙事类型加以区分的内在性形式标准就是叙事主体的“内感觉”形式，就是：时间形式；或者说：时间性。正是叙事的时间性这种叙事的主体性内感觉形式，与叙事主体的质料赋予和质性设定一道将神话与童话等其他类型的民间文学体裁以及历史叙事体裁最终区别开来。

对于神话研究来说，时间性之所以重要，还有一个原因：时间性始终是现代学者据以区分神话叙事与历史叙事的分水岭。在现代学者看来，历史叙事是真实叙事的代表，而神话叙事则是虚构叙事的典型，因此在近代以来的学术史上，神话叙事始终是在与历史叙事的对比中获得定义的（我们可以回忆一下“中国古代神话历史化”的假说以及古史辨学派关于古史传说乃“假古史”、“真神话”的理论命题），[31]对于一个力图将自身与非理性的信仰时代相区别的理性时代来说，这是可以理解的。当马林诺夫斯基割断传统的谱系叙事的时候，他所依据的也是现代理性的历史观与神话观。但是，我们将要指出，从存在设定的质性规定的角度来说，神话叙事和历史叙事都具有存在设定的立义质性，就此而言，历史叙事也难逃信仰的干系，于是如何从意向本质的角度区分神话与历史叙事就再次成为了一个问题摆在了研究者们面前。

现在的问题是，当我们回溯到神话叙事者的主体性活动对于超越性存在的信仰设定，也就是说，不再借助于叙事所描述的客体化内容中的“主人公”是神还是人来判断一则叙事是否属于神话还是属于历史，那么，界定神话和历史的标准还“剩余”下什么？这里，时间性将成为我们在神话与历史之间作出决断的关键指标。“现象学要以意识现象为基础说明一切存有（存在）者是如何被构成的，而区分意识现象与实在的事物之间的一个标准就是‘内在的时间’。”[32]站在叙事主体性的立场来看，神话和历史都具有对真实性的存在设定，不同的是：神话是对神圣真实性或超越真实性的存在设定，而历史是对经验真实性或世间真实性的存在设定。在上述两种对于真实性存在的设定体验中，叙事主体的时间感觉是不同的，或者说，对于神话叙事和历史叙事来说，主体时间性立义的内感知形式是不同的。通过对主体时间性内感知形式的分析，我们可以领略，同样作为故事的主角比如“人”如何可能通过不同的时间形式被设定为超越性的或世间性的存在，或者反过来说，当“人”被设定为超越性或世间性的存在时，神圣性的人究竟如何与特殊的时间形式本质性地相互关联。

由于受到科学理性的现代性历史观的熏陶，我们在看待传统的谱系叙事的时候，往往已戴上了现代史学的有色眼镜，我们所看到的不再是单纯的神话，而是夹杂着历史的神话；或者说，我们在整体的谱系叙事中发现了神话叙事和历史叙事的不同段落。其实，在传统的谱系叙事中，曾被“自然观点”的现代神话学和历史学区分开的神话与历史之间本没有断然的界线，因为谱系叙事本是一个叙事的连续体。在古代的神话叙事和现代的史学叙事之间做出明确的区分，并从谱系叙事的整体当中分离出现代史学的萌芽，只是一个现代性的事件。站在科学理性的立场看，古代神话叙事和现代史学叙事同样立足于当下而向起源回溯，只是二者对起源之物（即叙事内容）的定位以及对回溯起源的方式（即叙事形式）的定向有所不同。从“自然观点”看，是叙事的内容决定了叙事的形式——或幻想，或回忆（同样是叙事，幻想叙事和回忆叙事之间不存在形式差异），但是，“自然观点”不可能意识到的是：构成谱系叙事与史学叙事之间差异的，不是叙事内容（神、人）及其相关的叙事形式（幻想、回忆）的不同，而是叙事的立义质料、立义质性以及立义形式特别是其中的时间性立义形式的不同。从时间性或时间形式的角度看，谱系叙事和史学叙事至少可以从以下几个方面加以区分：

首先，神话叙事者与历史叙事者在时间方向感上的差别。即使我们在传统的谱系叙事整体当中发现了与现代史学叙事近似的线性历史叙事，那么这种历史叙事所持有的也仍然是一种从属于谱系叙事整体的退化论、循环论或静止论的神圣历史观或神话历史观（如果我们能够称其为“历史观”），这与现代史学叙事所坚持的进化论或发展论的世俗历史观构成了鲜明的反差。这也就是说，在神话叙事者看来，时间在本质上不是循环的、退化的就是静止的；[33]而历史叙事者则认为，时间是线性的或者矢量的。当然这不是说，在神话叙事中就从来没有显现出线性的、矢量的时间观念；而是说，在日常生活中，基于实用目的的实践经验，神话叙事者也会在线性时间的情境框价内处理社会生活中的日常事件，[34]问题在于这种出于实用目的和实践经验的时间观念始终为总体化的循环、退化或静止的时间观念所包容而无法获得支配性的地位，即这种局部的线形时间观念本身不能得到总体化，“它从属于对生命现象的一种循环感觉，从属于对世界的神话想象。”[35]因此，在不同的时间观或时间感的支配下，传统谱系叙事的意向性是通过朝向过去的回溯而印证现在，而现代史学叙事的意向性尽管在朝向过去的回溯方向上似与谱系叙事没有什么异样，然则现代史学叙事的意向性的真正目标却是从起源出发通过指向未来而带动目前。因此，尽管就服务于现实生活的目的、功能等叙事的“属质性”[36]来说，传统谱系叙事与现代史学叙事并无不同；然则，二者意向性的意指方向却是截然相反的。传统的谱系叙事用神圣的过去为眼下提供合法性证明，而现代的史学叙事则用历史进化所昭示的光明未来为眼前做出承诺。“自然观点”的神话观和历史观只是注意到了谱系叙事和史学叙事在叙事内容方面的差异，却严重地忽略了二者在叙事质料、质性以及立义形式方面的主体性时间感的差别。

由于文艺复兴是自觉的，且把自己视为一个新的历史周期的开始，它完成了在意识形态上与时间的一种革命性结盟。它的整个时间哲学是基于下述信念：历史有一个特定的方向，它所表现的不是一个超验的、先定的模式，而是内在的各种力之间必然的相互作用。人因而是有意识地参与到未来的创造之中……现代则被想象为从黑暗中脱身而出的时代，一个觉醒与“复兴”、预示着光明未来的时代。[37]

用古列维奇引舒尔的话说就是：古代人是“逆着未来前进的，他们的脸背向未来”，[38]而现代人则迎着未来前进，他们的脸朝向未来。就现代史学叙事相信预期的未来可能当下化的必然真实性而言，现代史学叙事同样体现了一种信仰的存在设定。现代史学通过贬低神话叙事，抬高历史叙事，使得历史叙事上升为一种不同于神话叙事的现代生活的合法性论证方式。从时间性的角度看，与一般对历史叙事的理解不同的是：现代生活的合法性一方面建立在历史叙事的主体对象——世俗的人的基础之上，而不再建立在神话叙事的本体对象——神圣的神或人的前提之下；然而，更重要的方面是，现代史学叙事之所以能够为现代生活提供合法性证明乃是因为现代史学叙事从根本上改变了传统神话叙事的意向方向。换句话说，历史叙事与神话叙事之间的真正差别不在于是否割断了超验的叙事对象与经验的叙事对象之间的内容联系，而在于从根本上改变了叙事的立义形式包括内时间感觉。正是在改变意向方向的立义形式的前提下，现代神话观和历史观在贬低神话叙事褒扬历史叙事的同时，却也就成就了现代神话学和历史学二者联手成为现代生活合法性论证的有力方式。也就是说，现代神话学和历史学一方面从传统的谱系叙事中将神话叙事与历史叙事一分为二；另一方面，又将神话思维作为原始性的非理性思维置于历史理性思维之前，成为历史理性思维的前奏和先导，从而建构了一条从原始野性思维向现代理性思维过渡并昭示了其未来理性前景的叙事谱系。由于现代史学叙事明确的朝向未来可能和必然真实性的存在设定和存在信仰，才最终完成了自身为现代生活提供合法性证明的许诺。这是一种不同于传统谱系叙事的现代性的、理论化的“谱系”叙事（即利奥塔尔所言之“大叙事”或“元叙事”）。这样，一旦我们将“自然观点”的神话叙事与历史叙事的内容（超自然与否的）问题暂时搁置或“中止判断”，将关注的目光集中于合法性叙事之主体性的质料、质性特别是立义形式——时间性，我们就可以将传统谱系叙事当中的历史叙事与真正的现代史学叙事区别开来。同时也就可以指明，现代科学的理性学术在传统谱系叙事内部区分幻想的和写实的事实性内容的做法只是在无关乎叙事行为意向本质的经验层次区分了神话与历史之别，却没能在意识行为意向本质的先验层次最终划定辨别神话叙事与历史叙事的主体性界线。

其次，除了在时间方向感上的差别，古代人与现代人对于时间能否作为存在的纯粹形式也有不同的理解。[39]而这才是时间性作为神话叙事和历史叙事不同的立义形式的关键所在。古代人总体化观念中的时间始终与存在本身难舍难分，即时间始终被认为是存在的组成部分，而无法独立于存在而作为“纯粹的绵延”即存在存在的纯粹形式。于是，在古代人看来，时间是有善恶之分的，即有好的时间也有坏的时间，有神圣的时间也有世俗的时间。因此，时间不是与存在本身的善恶、圣俗质料无关的外在形式，而就是内在于存在本身的质料、质性和立义形式统一体的组成部分。就此而言，古人观念中的“时间”往往与“命运”（特别是天定的命运——“天命”）是同义词或者近义词，[40]于是，在代表天意的时间命运面前，人只能顺应、服从，不可违背、反抗。因此，无论用圆形时间观还是用线性时间观来作为指称古代人和现代人时间观念的分水岭都是未能准确地把握到二者之间的本质差异。并不是说在古代人的观念中只有循环的圆形时间，而没有矢量的线性时间；而是说，无论是循环的还是矢量的时间，在古代人看来同样是命运、命数或运数的体现。而马林诺夫斯基所云之文化的合法性就是建立在这种天定或命定的命运、运数或命数当中。只要是体现了人力所不可抗拒的命运，那么无论圆形时间的神话叙事还是线性时间的历史叙事，其中的命运感都可使之承担起古代人所期望的文化合法性的证明功能。这就是说，不在于通过时间回顾地指向过去还是矢量地指向未来，而在于时间本身作为意向性意识行为的立义形式能否发挥合法性证明的“命运”功能？而这只有在时间形式仍然与生活的目标、意义亦即存在的内容质料及其设定性质性融为一体的情况下才可能发生。于是，时间作为立义形式就真正标示了神话的历史意识与理性的历史意识之间的本质差异。

如果说在古代人那里，“时间是以人类生活的时间，而不是外在的存在来加以思考的”，[41]那么在现代人那里，时间作为存在的纯粹形式已经与历史事件的内容相分离，或者说与历史事件本身相分离。作为“存在形式”的“纯粹绵延”的时间“构成了世界的科学形象的一个不可分割的部分”，[42]于是时间形式对于存在内容的价值含量不再发生作用，“时间的机械计数并不牵涉人的任何直接行为，因而他不得不承认时间是独立于他的”。[43]在现代理性面前，命运思想的消解和时间的纯形式化是同时发生的。或者也可以说，正是时间成为纯粹的存在形式，才使得历史事件作为显现的存在者最终摆脱了命运的羁绊。因为，命运必须是附着于作为内容和形式的“存在－时间”统一体才可能发生作用的，一旦时间形式不再决定存在的内容，命运也就不再参与推动历史的发展进程。[44]现代人的时间观是矢量的，是线性的，是一维向度的，更重要的是，现代的矢量时间观屏弃了时间的命定论，从而为人的主体性或主观性——自由意志开辟了无限的活动场所。在摆脱了命定思想的现代时间观的基础上，时间本身开始“召唤着能够赋予时间（形式）以积极内容的伟大行动”以“充塞时间”，[45]于是，人第一次成为了时间框架内的历史事件的主人，因此也成为了人自己的主人。[46]

由于时间观念的变迁真正指示了传统谱系叙事与现代史学叙事之间的本质差异，因此，从叙事内容角度区分神话－虚构叙事与历史－真实叙事对于把握古、今叙事性质和叙事类型的差别来说就不再是具有决定意义的做法。在时间与存在合二为一的情况下，即便是朝向世间性存在的历史回溯也同样可以充当合法性的证人，只要历史中的当事人在认同历史性和真实性存在的同时也同样拥有超越性和神圣性的存在身份。只有在时间与存在一分为二的情况下，历史叙事才放弃了作为命运指南的权力。当然与此同时，历史叙事又会在更高的“属质性”上成为合法性叙事的新形式（见前文）。因此，在传统的谱系叙事当中区分神话叙事与历史叙事，只是现代人的一种为我所需的主观取舍，其潜在的目的在于通过对传统叙事中想象的“非我－他者”因素的否定以及对其中的自我因素起源的肯定而建构起现代理性自身。

从时间作为意向性意识的立义形式的角度看，古代人与现代人的思想方法之间更本质性的冲突其实不在于真实性叙事与幻想性叙事之别，也不在于信仰性叙事与理性化叙事之分，真实性叙事也可以是信仰性叙事，而理性化叙事也不排斥虚构性叙事。而时间作为叙事行为主体性内感觉的立义形式才构成了不同的意识意向性本质的真正差别。将时间从与存在融为一体的即存在内容、形式合一的状态分离为存在的内容及其纯粹形式，也就彻底打破了时间决定论亦即命运决定论的巫术思想，从而真正改变了叙事行为的意向本质，使得人在摆脱了命运干预的纯粹时间框架中真正承担起自由的责任。

质料　　　　　　　　质性　　　　　　  立义形式

超越性的　世间性的　            存在    时间作为　时间作为

存在　    存在　  存在设定　的不设定　存在本身　存在形式

神话叙事     √                  √                  √

历史叙事               √        √                            √

幻想叙事     √        √                  √        √        √

解释一下上面的图表：[47]神话叙事的对象是超越性的存在，对此超越性存在，神话的讲述者信仰其存在的真实性，与此相应在神话叙事中，价值化的时间融化于存在本身；历史叙事的对象是世间性的存在，对此世间性存在，历史的叙述者同样信仰其存在的真实性，但与此相应，作为历史叙事对象的历史存在则发生了存在内容与存在形式——纯粹时间的分离；幻想叙事的对象可以是世间性的存在也可以是超越性的存在，但是，对这两种存在，幻想叙事者都不设定其存在及真实与否，[48]与此相应，时间对于幻想叙事来说，既可能是价值化的存在对象本身同时也可能是对象存在的纯粹形式。

现代人已经习惯于从客观时间的角度思考问题，由于客观的时间呈现为线性的、矢量的形式，因此我们也已经习惯于视所有的线性时间、矢量时间为历史时间，并将古代的线性、矢量时间叙事视为现代历史叙事的起源。这是误解。现代历史叙事以线性、矢量时间作为叙事的客观形式或纯粹形式，这与古代的与存在融为一体的时间叙事大不相同。与存在融为一体的时间是被价值化（轴心时代以来更被伦理化、道德化）了的时间，即使这种时间是线性的或者是矢量的。

古今时间观的变迁的确与主体对于外在的、客观的循环时间（如季节变化、年节周期）和“逝者如斯”的线性时间的切身体察有关，但是，现代客观时间观首先是主体将时间意识的意向性指涉物与主体性内感知相分离而客体化的结果。“胡塞尔认为，客观的时间观念建立在经验知识的基础上，我们通过对天体运动的观测，对物体在空间中的运动速度的观测和比较等等，才逐渐形成客观的时间观念。而在此之前，我们已经知道，我们先看见什么，后看见什么，先想什么，后想什么，我们知道这种先后关系，意味着我们已经有了某种比较原初的时间意识，而且如果我们不知道这种先后关系的话，我们就无从知道客观的时间关系，因而客观的时间观念不是原初的时间观念，而是一种后起的时间观念。”[49]

客观时间或外在时间与主观时间或内在时间是不同的时间立义形式，由于一般的时间感觉是附着于某种运动着的客体之物而存在的，于是人们在追溯与存在合为一体的时间观的起源时，往往认为，沿着客观时间的轨迹我们就可以发现时间与存在合而为一的起源状况。有关时间的词汇也指示了这一点：比如“年”的初义是“稔”，指一年辛苦的农事劳作换来的大丰收；比如“岁”的本义指的是“岁星”，古人用岁星在十二年中的循环表示十二个年份。再比如，月、日，都是通过某自然物的运动指示时间的绵延或循环。[50]但是，主体内感知时间性之于这些外在的、客观的时间指示物的认同仍然无法说明时间如何与人的存在合一的感觉。对于时间与存在的合一，我们只有通过回溯到主体性、主观性的内感觉经验而不是诉诸外感觉经验的客体化时间指示物，才有可能获得时间与存在合为一体的本质“形式”。这是一种源自于主体性的、主观性内感觉经验的内时间意识——时间性，[51]“一种存有（存在）的时间，但这不是经验世界的时间，而是意识行进的内在时间。”[52]

“内时间意识”——始终是基础性的构造层次。“时间意识”的词义是指“关于时间的意识”。但是这个“关于”是会引起误解的，因为它给人以一种印象，好象这里涉及的是一种把时间当作对象来研究的意识。确切地说，这样一种对象性朝向的意识只是到了事物（外）感知的层次才产生。可以说，“时间”是前对象地为我们所意识到的。胡塞尔的命题是：时间是——在奠基顺序的意义上——第一个被意识到的东西。意识是一条体验流，即一种流动的多样性。但是许多不同的体验都是作为“我的体验”被我意识到的。这些体验都包含在这种属于“我”的属性中，它们构成统一，体验流的这种多样性的综合统一性在胡塞尔看来便是时间性。它构成时间意识存在的形式，并且这种构成十分奇特，以致于意识内部地“知道”它自己的这种形式。这便是“内时间意识”。[53]

胡塞尔发现，在主体意识中，主体对存在的体验本身具有时间性，或者说主体对内时间的体验只有“附着”于对存在的感知才是可以表述的。这种时间化的存在感知或存在化的时间感知就是与存在合为一体的、价值化的时间“形式”的起源，就是“存在的时间”在主体意识中的起源。[54]

以上，我们借助胡塞尔现象学关于意识行为的意向本质的理论，从意识行为质性、质料及立义形式的角度分析了传统的神话－历史谱系叙事与现代的史学叙事的意向性问题，在经历上万字的文字旅途之后，我们的体会是：对于神话研究来说，我们只有搁置拘泥于以往经验研究关于神话叙事的后天内容必然是对超自然之物的存在设定的“自然观点”，给予这种成见以“中止判断”，神话叙事的意向本质才有可能通过朝向神话叙事者主体性的先验回溯而得以显现。

三　神话叙事与节日时间

对于本次会议的主题“节日与时间”来说，本文所讨论的神话叙事有哪些相关性呢？

晚近的神话学者一般认为：神话所讲述的都是关于起源的故事，即世俗生活的神圣起源，其中就包括时间的起源和节日的起源，而且，神话不仅讲述了世俗生活的神圣起源，进而为世俗生活提供了神圣生活之初始完美的原型和典范。但是，尽管世俗生活是对神话原型或神话典范的模仿，然而流变的世俗生活却难以恒久地保持神圣生活的价值能量，神圣价值会随着世俗生活的流变而日益退化、衰竭，于是，为了保持世俗生活中的神圣价值力量，世俗生活就必须定期地重返神话时代或神圣时刻，以期重新获得神性的力量，这就是节日的意义。就世俗生活必须定期重返神圣生活而言，神话在现代社会中并未消亡，神话依然与现代人类共存，因而神话学也就不只是研究古代文献和后进民族的历史学或人类学，而是一门可以关注当下社会的学问。

根据神话－仪式学派关于神话与仪式同源同构的说法，如果我们视节日为仪式，那么节日仪式也就是神话的表演，仪式是戏剧，而神话则是表演的剧本。就此而言，我们可将神话称之为“节日叙事”，而将神话学称之为“节日叙事学”。当然需要指出，同样是节日叙事，对于今人来说，节日叙事已经具有与古人不同的意义，这种不同主要是指神话生活、神话时间与世俗生活、世俗时间的关系在现代社会已较之古代社会发生重大变化。上文已论及神话之所述为一种价值化的时间，也就是说，在神话叙事当中，时间与价值化的生活（存在）是融为一体的；而在历史叙事当中，时间与价值化的生活相分离，时间已被视为人的历史存在的纯粹形式。于是，尽管世俗生活难以守恒地保持神圣生活的价值能量，但古人并不以此否定世俗生活与神圣生活之间“从来就存在”的时间－价值连续体。尽管“神圣时间的存在具有‘切断’世俗时间的效果”，但“过去、现在和将来之间并不存在清楚的分界线”，“作为支撑古代东方文明的价值体系是建立在静止的、无穷的现在同过去不可分割地连接着的观念基础上的”。[55]而在现代社会中，由于存在于时间的分离，以及时间与价值的分离，作为人的历史存在的纯粹形式，时间不再传递神圣价值的信息，而是沦为人的历史活动的单纯的场所、舞台，因而神圣生活与世俗生活不再构成时间－价值的连续体，在现代社会，神圣生活与世俗生活，也就是说，节日与人们的日常生活在价值上是断裂的，尽管在节日和日常生活之间存在时间连续的客观表象。近代以来，无论是牛顿的客观时间论，还是康德的主观时间论，都表达了现代人视时间为人的历史活动、历史存在的纯粹形式的时间立场。

时间作为存在的纯粹形式，在现代世界获得了绝对的普遍性和客观的必然性，时间形式因其屏弃了任何的价值内容，进而成为了现代人普遍交往的形式工具，也就是说，正是由于时间屏弃了任何价值，因此时间也就可以成为容纳不同价值内容的纯粹形式，时间才可能成为具有不同价值观念和文化立场的人相互交往的形式化条件。当然，时间作为现代性的价值活动的纯粹形式也有一个生成的历史过程，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），就包含着视时间为存在形式的思想萌芽。中国人最终接受了公元纪年，说明在计时方法方面，中、西方的传统历法均有可换算的形式基础，而此一形式化基础正源于不同文化、不同民族对形式化时间所各自取得的构造成就，从而使得时间“一体化的可能性（就）内在于这种确定时间的新方法中”。[56]

但是，现代性的、形式化的时间观一方面提供了不同文化、不同民族之间相互交往的形式基础，另一方面却又造成了人们的世俗性生活与神圣性生活即超越性价值的脱节，进而导致了世俗生活非价值生活与价值生活的脱节，甚至生活世界全面的非价值化，于是，被抽空了神圣性价值、超越性价值的世俗性生活特别是在为维持生命而必须的劳动生活（工作）中，仅仅剩余了作为纯粹形式的非价值的时间，于是人们在日常生活中往往直接将非价值的时间形式作为唯一的价值加以生产和消费。马克思深刻地揭示了现代资本主义劳动生活对时间形式的生产和消费，马克思指出，形式化的时间已经成为衡量“劳动”这一人类社会的生存基础的唯一的内容－价值尺度。现代人追逐的价值——金钱其实仅仅是追逐的时间形式，把本来仅仅是存在形式的时间视为唯一的存在内容，形式的内容化导致了劳动的真正的神圣价值反倒被人们遗忘了，马克思称这种遗忘为“异化”。本来，人们指望在现代时间形式的框架之内，人可以最大限度地发挥其历史的创造性，但事与愿违，空洞的时间形式侵蚀价值内容以后，现代人反而又重新回到了“漠视人的独立性和独创性”[57]的“野蛮”境地，人沦为了时间形式的奴隶。

借用康德的划分，现代人是执著于现象界的时间，而忽略了本体界的存在价值。正如已经指出的，如果在古人那里，神圣时间与世俗时间还是未分离的连续体，那么在今人这里，世俗时间因其形式化而与神话时间的超越价值是彻底地分裂了。为此，定期地从世俗世界重新回顾神圣世界就较之古人有了更重要的意义。这也就是说，对于现代人来说，节日的安排之所以是应然的，不仅仅是因为世俗生活之烦忙而松弛身心的需要，同时也是重建价值本体的需要。对于现代人来说，神话时代还远未结束，甚至相反，现代人也许才刚刚开始学会去理解神话，以期比古人更深刻地理解神话，因为我们处在比古人更迫切的神话需求当中，至少在节日期间。在节日期间，我们仍然讲述着神话，以表达我们的价值立场、价值观念和价值情感。神话是时间形式的（涵有内容的）存在根基，是日常、世俗生活的非常的神圣根基，是有条件的理性生活的无条件的信仰根基，是经验的必然性生活的超验性和超越性的自由根基。

吕微，男，1952年生，1982年毕业于西北大学历史系，现为中国社会科学院文学研究所民间文学研究室研究员，主要论著有：《中华民间文学史》（合著）、《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》。